Le communisme n'est pas un bel idéal mais une nécessité matérielle [1° partie]

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Du communisme primitif au socialisme de l'utopie

Introduction

Depuis sa fondation, et encore plus depuis les événements considéra­bles qui ont provoqué l'effon­drement du bloc de l'Est et de l'URSS elle-même, le CCI a publié de nombreux articles combattant le mensonge selon lequel les régimes staliniens seraient un exemple de « communisme », et donc la mort du stalinisme signifierait la mort du communisme.

Nous avons démontré l'énormité d'un tel mensonge en confrontant la réalité du stalinisme aux buts et aux principes véritables du com­munisme. Le communisme est in­ternational et internationaliste, et vise à un monde sans nations. Le stalinisme est férocement nationa­liste et impérialiste. Le commu­nisme veut dire l'abolition du sala­riat et de toutes les formes d'exploitation. Le stalinisme a im­posé un niveau d'exploitation des plus cruels précisément à travers le système salarial. Le communisme signifie une société sans État et sans classe dans laquelle les être humains contrôlent librement leur propre pouvoir social. Le stali­nisme, c'est l'omniprésence d'un État totalitaire, d'une discipline militariste et hiérarchique imposée sur la majorité par une minorité privilégiée de bureaucrates. Et ainsi de suite ([1]). Bref, le stalinisme n'est qu'une expression brutale, aberrante du capitalisme décadent.

Nous avons également montré comment cette campagne de mensonges a été utilisée pour désorien­ter et déboussoler la seule force so­ciale capable de construire une so­ciété communiste authentique : la classe ouvrière. A l'Est, la classe ouvrière a vécu directement à l'ombre du mensonge stalinien, ce qui a eu sur elle un effet désastreux, la remplissant pour sa grande ma­jorité, d'une haine totale envers tout ce qui a à voir avec le marxisme, le communisme et la Révolution prolétarienne d'Octo­bre 1917. Le résultat, c'est qu'avec la chute de la prison stalinienne, elle est tombée sous l'emprise des idéologies les plus réactionnaires, le nationalisme, le racisme, la reli­gion, et de la croyance pernicieuse dans le fait que le salut réside dans la voie de « l'occident démocra­tique ». A l'Ouest, cette campagne a eu pour but principal de bloquer la maturation de la conscience qui s'est développée dans la classe ouvrière au cours des années 1980. Là où réside l'essentiel du piège, c'est qu'il ôte à la classe ouvrière toute perspective à ses combats. Dans le sillage des événements catastrophiques des deux dernières années (la guerre du Golfe, la guerre en Yougoslavie, la famine, la récession), tout le blabla triomphant sur la victoire du capi­talisme, le « nouvel ordre » de paix et d'harmonie que devait engendrer la fin de la « guerre froide » résonne déjà bien creux. Mais ce qui inté­resse vraiment le capitalisme, c'est que la partie négative du message passe : la fin du communisme si­gnifie la mort de tout espoir de changer l'ordre existant ; les révo­lutions ne peuvent aboutir qu'à créer des choses bien pires que celles qu'elles ont combattues ; il n'y a rien d'autre à faire sinon se soumettre à l'idéologie des loups qui se mangent entre eux, du capi­talisme en décomposition. Dans cette « philosophie » bourgeoise du désespoir, non seulement le com­munisme mais aussi la lutte de classe deviennent des utopies dé­modées et discréditées.

La force de l'idéologie bourgeoise réside essentiellement dans le fait que c'est la bourgeoisie qui a le monopole des moyens de propa­gande de masse ; elle répète sans fin les mêmes mensonges et ne laisse aucune place à l'expression de réels points de vue alternatifs. Dans ce sens, Goebbels est vraiment le « théoricien » de la propa­gande bourgeoise : un mensonge suffisamment répété devient une vérité, et plus le mensonge est énorme, plus il marche. Et le mensonge selon lequel le stalinisme c'est le communisme est certainement énorme, un mensonge stupide, évident, ignoble mais qui, à première vue, marche.

Le mensonge est si évident pour quiconque s'y arrête quelques mi­nutes, que la bourgeoisie ne peut se payer le luxe de le répandre tel quel. Dans tous les discours politiques qu'on nous tient, on peut entendre toutes sortes de boniments sur les régimes staliniens, des gens qui s'y réfèrent comme si c'était du communisme et les opposent au capitalisme, mais qui, dans la phrase suivante, admettent « bien sûr » que ce n'est pas du vrai com­munisme, que ce n'est pas ce que Karl Marx avait comme idée du communisme. Cette contradiction contient des dangers en puissance pour la classe dominante, et c'est pourquoi elle a besoin de tuer de telles idées dans l’œuf, avant qu'elles n'amènent à une réelle cla­rification.

Elle le fait de diverses manières. Face aux éléments politiques les plus conscients, elle offre des al­ternatives « marxistes » sophisti­quées comme le « trotskisme » qui se spécialise dans la dénonciation du « rôle contre-révolutionnaire du stalinisme », tout en développant en même temps qu'il y aurait des « acquis ouvriers » à défendre dans les régimes staliniens, comme la propriété étatique des moyens de production, et que ceux-ci repré­senteraient, pour d'obscures raisons, quand même une « transition » vers le communisme authentique. En d'autres termes, le même mensonge sur l'identité du stalinisme et du communisme, mais dans un emballage « révolutionnaire ».

Mais nous vivons dans un monde où la majorité des ouvriers se désin­téresse de la politique. Et c'est en grande partie dû au cauchemar stalinien lui-même qui a, des dé­cennies durant, servi à dégoûter les ouvriers de toute activité politique. Si elle veut étayer son grand mensonge sur le stalinisme, l'idéologie bourgeoise a besoin de quelque chose qui touche plus massivement et qui soit beaucoup moins ouvertement politique que le trotskisme et ses variantes. Ce qu'elle offre, la plupart du temps, c'est le cliché banal sur lequel elle s'appuie pour réussir à piéger quand même ceux qui compren­nent que le stalinisme n'est pas du communisme : nous faisons réfé­rence au refrain si souvent répété : c'est un bel idéal, mais ça ne marchera jamais.

Le premier but de la série d'articles que nous entamons ici, c'est de réaffirmer la position marxiste selon laquelle le communisme n'est pas une belle idée. Comme le dit Marx dans l'Idéologie allemande, « Le communisme n'est pas pour nous un état de choses qu'il convient d'établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résul­tent des données préalables telles qu'elles existent présentement. » ([2])

Environ vingt ans plus tard, Marx exprimait la même pensée dans ses réflexions sur l'expérience de la Commune de Paris : « La classe ou­vrière n'a pas d'utopies toutes faites à introduire par décret du peuple. Elle sait que pour réaliser sa propre émancipation, et avec elle cette forme de vie plus haute à laquelle tend irrésistiblement la société ac­tuelle de par sa propre action éco­nomique, elle aura à passer par de longues luttes, par toute une série de processus historiques, qui transfor­meront complètement les circons­tances et les hommes. Elle n'a pas d'idéal à réaliser mais seulement à libérer les éléments de la société nouvelle que porte dans ses flancs la vieille société bourgeoise qui s'effondre » ([3]).

Contrairement à l'idée selon laquelle le communisme ne serait rien d'autre qu'une « utopie toute faite » inventée par Marx et d'autres bonnes âmes, le marxisme insiste sur le fait que la tendance au communisme est déjà contenue dans cette société. Juste avant le passage de L'idéologie allemande cité plus haut, Marx souligne « les prémisses qui existent maintenant » pour la transformation commu­niste :

- le développement des forces pro­ductives que le capital a lui-même créé et sans lequel il ne peut y avoir d'abondance ni de pleine sa­tisfaction des besoins humains, sans lequel, en d'autres termes « seules l'indigence et la misère deviendraient générales et on verrait fondamentalement renaître la lutte pour le nécessaire ; ce serait le re­tour de toute la vieille misère » ([4]) ;

- l'existence d'un marché mondial sur la base de ce développement sans lequel « le communisme ne pourrait avoir qu'une existence lo­cale » alors que « le communisme n'est possible concrètement que comme le fait des peuples domi­nants, accompli d'un seul coup et simultanément, ce qui suppose le développement universel des forces productives et du commerce mon­dial qui s'y rattache » ([5]) ;

- la création d'une grande masse non possédante, le prolétariat, qui affronte ce marché mondial comme une puissance étrangère intolérable ;

- la contradiction croissante entre la capacité du système capitaliste de produire des richesses et la mi­sère que connaît le prolétariat.

Dans le passage de La guerre civile en France, Marx souligne une autre idée qui est plus que jamais valable aujourd'hui : le prolétariat n'a qu'à libérer le potentiel contenu dans « la vieille société qui s'effondre ». Comme on le développera ailleurs, le communisme est présenté ici à la fois comme possibilité et comme nécessité : une possibilité parce que sont créées les capacités pro­ductives qui peuvent satisfaire les besoins matériels de l'humanité, ainsi que la force sociale, le prolé­tariat, qui a des intérêts directs et « égoïstes » au renversement du ca­pitalisme et à la création du com­munisme ; et une nécessité parce qu'à un certain degré de leur déve­loppement, ces forces productives elles-mêmes se révoltent contre les rapports capitalistes au sein desquels elles se sont développées et ont prospéré antérieurement, et que s'ouvre une période de catas­trophes qui menace l'existence même de la société, l'humanité elle-même.

En 1871, Marx déclarait prématu­rément que la société bourgeoise s'effondrait ; aujourd'hui, dans les dernières étapes du capitalisme dé­cadent, l'effondrement nous cerne et la nécessité de la révolution communiste n'a jamais été plus grande.

LE COMMUNISME AVANT LE PROLÉTARIAT

Le communisme est le mouvement réel, et le mouvement réel est le mouvement du prolétariat. Un mouvement qui commence sur le terrain de la défense des intérêts matériels contre les empiétements du capital, mais qui est contraint de mettre en question et en fin de compte, d'affronter les fondements mêmes de la société bourgeoise. Un mouvement qui devient conscient de lui-même à travers sa propre pratique, qui avance vers son but à travers une autocritique constante. Le communisme est donc « scientifique » (Engels) ; c'est le « communisme critique » (Labriola).

Le but principal de ces articles est de démontrer précisément que, pour le prolétariat, le communisme n'est pas une utopie toute faite, une idée statique, mais une conception en évolution, en développement, qui a grandi en âge et en sagesse avec le développement des forces productives et la maturation subj­ective du prolétariat au cours de l’expérience historique qu'il a ac­cumulé. Nous examinerons donc comment la notion de commu­nisme et les moyens de le réaliser ont gagné en profondeur et en clarté au travers des travaux de Marx et Engels, des contributions de l'aile gauche de la social-démo­cratie, de la réflexion sur le triomphe puis l'échec de la Révolu­tion d'Octobre par les fractions communistes de gauche, etc. Mais le communisme est plus ancien que le prolétariat : selon Marx, nous pouvons même dire que « le mouvement de l'histoire (...) est un acte de genèse » du communisme ([6]).

Pour montrer que le communisme est plus qu'un idéal, il faut montrer que le communisme surgit du mou­vement prolétarien et précède donc Marx ; mais pour comprendre ce qui est spécifique au communisme prolétarien « moderne », il est éga­lement nécessaire de le comparer et de le distinguer des formes de communisme antérieures à l'existence du prolétariat, ainsi que des premières formes immatures du communisme prolétarien lui-même qui expriment un processus de transition entre le communisme pré-prolétarien et sa forme mo­derne, scientifique. Comme le dit Labriola, « Le communisme critique ne s'est jamais refusé, et il ne se re­fuse pas, à accueillir la multiple et riche suggestion idéologique, éthique, psychologique et pédago­gique qui peut venir de la connais­sance et de l'étude de toutes les formes de communisme, depuis Phalée de Calcédoine jusqu'à Ca­bet. Bien plus, c'est par l'étude et la connaissance de ces formes que se développe et se fixe la conscience de la séparation du socialisme scienti­fique d'avec tout le reste » ([7]).

LA SOCIÉTÉ DE CLASSES, UNE ÉTAPE PASSAGÈRE DANS L'HISTOIRE DE L'HUMANITÉ

D'après la sagesse convention­nelle, le communisme ne peut pas marcher parce qu'il va à l'encontre de la « nature humaine ». L'esprit de compétition, l'avidité, la nécessité de faire mieux que le voisin, le désir d'accumuler des richesses, le besoin de l'État, tout cela, nous dit-on, est inhérent à la nature hu­maine, aussi ancré que le besoin de se nourrir et d'avoir une activité sexuelle. Rien qu'une connaissance minimale de l'histoire de l'humanité rejette cette version de la nature humaine.

Durant la plus grande part de son histoire, pendant des centaines de milliers, peut-être des millions d'années, l'humanité a vécu dans une société sans classe, formée de communautés où l'essentiel des ri­chesses était partagé, sans que n'interviennent ni échange, ni ar­gent ; une société organisée non par les rois ou les prêtres, les nobles ou la machine étatique mais par l'assemblée tribale. C'est à un tel type de société que se réfèrent les marxistes, lorsqu'ils parlent de « communisme primitif ». La no­tion de « communisme primitif » est profondément déconcertante pour la bourgeoisie et toute son idéolo­gie ; aussi fait-elle tout ce qu'elle peut pour la nier ou la minimiser. Conscients du fait que la concep­tion marxiste de la société primi­tive fut grandement influencée par les travaux de Lewis Henry Morgan sur les Iroquois et d'autres tribus d'« indiens d'Amérique », les anthropologues académiques mo­dernes expriment beaucoup de mé­pris pour les recherches de Mor­gan, faisant ressortir telle ou telle inconsistance sur les faits, telle ou telle erreur secondaire, et ils finissent par mettre en question l'ensemble de sa contribution. Ou bien tombant dans l'empirisme le plus borné, ils nient toute possibi­lité de connaître quoi que ce soit de la préhistoire de l'humanité à partir de l'étude des peuples primitifs survivants. Ou bien encore ils soulignent tous les défauts et toutes les limitations des sociétés primitives en vue d'abattre un homme de paille : l'idée selon laquelle ces so­ciétés seraient une sorte de paradis, libéré des souffrances et de l'aliénation.

Mais le marxisme n'idéalise pas ces sociétés. Il est conscient qu'elles étaient le résultat nécessaire, non pas de quelque bonté humaine innée, mais du faible développement des forces productives qui contrai­gnait les premières communautés humaines à adopter une structure « communiste » afin de survivre, tout simplement. L'appropriation par une partie de la société d'un quelconque surtravail, aurait si­gnifié immédiatement la dispari­tion de l'autre partie réduite à la misère totale. Les conditions ne permettaient pas la production d'un surplus suffisant à l'entretien d'une classe privilégiée. Le marxisme est conscient que ce communisme était restrictif et ne permettait pas le plein épanouis­sement de l'individu. C'est pourquoi, ayant parlé de « la dignité personnelle, la droiture, la force de caractère et la vaillance » des peuples primitifs survivants, Engels, dans ses fructueux travaux sur l'Origine de la famille, de la pro­priété privée et de l'État ([8]), ajoutait l'explication suivante : dans ces communautés, « la tribu restait pour l'homme la limite, aussi bien en face de l'étranger que vis-à-vis de soi-même : la tribu, la gens et leurs institutions étaient sacrées et intangibles, constituaient un pouvoir su­périeur, donné par la nature, auquel l'individu restait totalement soumis dans ses sentiments, ses pensées et ses actes. Autant les hommes de cette époque nous pa­raissent imposants, autant ils sont indifférenciés les uns des autres, ils tiennent encore, comme dit Marx, au cordon ombilical de la commu­nauté primitive » ([9]).

Ce communisme de petits groupes, souvent hostiles aux autres tribus ; ce communisme dans lequel l'individu était dominé par la com­munauté ; ce communisme de la pénurie est très différent du com­munisme plus avancé de demain qui sera celui de l'unification du genre humain, de la réalisation mu­tuelle de l'individu et de la société, le communisme de l'abondance. C'est pourquoi le marxisme n'a rien en commun avec les diverses idéologies « primitivistes » qui idéa­lisent l'ancienne condition de l'homme et expriment une aspiration nostalgique à y revenir ([10]).

Néanmoins, le fait même que ces communautés aient existé, et existé comme produit de la nécessité ma­térielle, nous fournit une preuve supplémentaire que le commu­nisme n'est ni une simple « bonne idée », ni quelque chose qui « ne marchera jamais ». C'est ce qu'a souligné Rosa Luxemburg dans son Introduction à l'économie politique :

« Morgan a fourni au socialisme scientifique un nouveau et puissant appui. Tandis que Marx et Engels avaient, par la voie de l'analyse économique du capitalisme, démontré pour le proche avenir l'inévitable passage de la société à l'économie communiste mondiale et donné ainsi aux aspirations socia­listes un fondement scientifique so­lide, Morgan a fourni dans une certaine mesure à l’œuvre de Marx et Engels tout son puissant soubas­sement, en démontrant que la so­ciété démocratique communiste englobe, quoique sous des formes pri­mitives, tout le long passé de l'histoire humaine avant la civilisa­tion actuelle. La noble tradition du lointain passé tendait ainsi la main aux aspirations révolutionnaires de l'avenir, le cercle de la connaissance se refermait harmonieusement, et dans cette perspective, le monde actuel de la domination de classe et de l'exploitation, qui prétendait être le nec plus ultra de la civilisation, le but suprême de l'histoire univer­selle, n'était plus qu'une minuscule étape passagère dans la grande marche en avant de l'humanité » ([11]).

LE COMMUNISME EN TANT QUE RÊVE DES OPPRIMÉS

Le communisme primitif n'était pas statique. Il est passé par diverses étapes, et, finalement, face aux contradictions insurmon­tables, s'est dissous et a donné naissance aux premières sociétés de classe. Mais les inégalités de la société de classe ont, a leur tour, donné naissance à des mythes et des philosophies où s'exprimait un désir plus ou moins conscient de se débarrasser des antagonismes de classe et de la propriété privée. Les classiques de la mythologie tels Hésiode et Ovide ont raconté le mythe de l'Age d'or, du temps où il n'y avait pas de différence entre « le mien » et « le tien » ; certains philosophes grecs ont ensuite « inventé » les sociétés parfaites où tout était mis en commun. Dans ces songeries, la mémoire pas si ancienne, d'une réelle communauté tribale est mélangée aux mythes bien plus anciens de la chute de l'homme d'un paradis originel.

Mais c'est dans les périodes de crise sociale et de révolte de masse contre le système de classe du mo­ment que les idées communistes se généralisent, deviennent popu­laires et donnent lieu à de véri­tables tentatives de les mettre en pratique. Dans la grande révolte de Spartacus contre l'Empire romain décadent, les esclaves révoltés ont fait quelques tentatives désespérées et de courte durée pour établir des communautés. Mais la tendance au paradigme ([12]) « communiste » à cette époque était bien sûr représentée par le christianisme qui a com­mencé, comme Engels et Luxem­burg l'ont montré, comme une révolte des esclaves et d'autres classes écrasées sous le joug du sys­tème romain, avant d'être adopté par l'Empire romain décadent pour devenir ensuite l'idéologie officielle de l'ordre féodal. Les premières communautés chrétiennes prê­chaient la fraternité humaine uni­verselle et ont tenté d'instituer un communisme des biens. Mais comme Rosa Luxemburg le démontre dans son texte Le socia­lisme et les Églises, c'est là que ré­sidait précisément la limitation du communisme chrétien : il ne posait pas l'expropriation révolutionnaire de la classe dominante, ni la mise en commun de la production comme le communisme moderne. Il demandait simplement que les riches soient charitables et parta­gent leurs biens avec les pauvres ; c'était une doctrine prônant le pa­cifisme social et la collaboration de classe qui pouvait être facilement adaptée aux besoins de la classe dominante. L'immaturité de cette vision du communisme provenait de l'immaturité des forces produc­tives. Ceci s'applique d'une part aux capacités de production de l'époque, car dans une société mourant d'une crise de sous-pro­duction, ceux qui se révoltaient contre elle ne pouvaient rien envi­sager de mieux que le partage de la pauvreté ; et d'autre part au carac­tère des classes exploitées et opprimées qui constituaient la véri­table force motrice à l'origine de la révolte chrétienne. Ces classes n'avaient ni objectif commun, ni perspective historique. « Pour tous ces éléments, il n'y avait absolument pas de voie commune vers l'émancipation. Pour tous, le paradis était perdu dans le passé : pour les hommes libres ruinés, c était tout en même temps l'ancienne « polis », la cité et l'État dont leurs ancêtres avaient été les citoyens ; pour les esclaves captifs de guerre, l'époque où ils étaient libres ; pour les petits paysans, le système social des Gentils aujourd'hui aboli et la propriété commune ». Voilà com­ment Engels, dans L'histoire du christianisme primitif ([13]), décrit la vision essentiellement nostalgique de la révolte chrétienne, au regard tourné vers le passé. Il est vrai que le christianisme, en continuité de la religion hébraïque, avait fait un pas en avant par rapport aux diverses mythologies païennes, du fait qu'elle incarnait une rupture avec les anciennes visions cycliques du temps, et qu'elle développait une vision de l'humanité prise dans un drame historique tourné vers l'avenir. Mais les limitations internes des classes qui avaient exprimé cette révolte, faisaient que cette histoire était toujours vue en termes messianiques et mythifiés, et le salut futur qu'elle promettait était un Eschaton ([14]) au-delà des frontières de ce monde.

On peut globalement dire la même chose des nombreuses révoltes paysannes contre le féodalisme, bien qu'on rapporte du fier prédi­cateur Lollard, John Ball, l'un des leader de la grande révolte des pay­sans en Angleterre en 1381, la dé­claration suivante : « Rien ne pourra aller bien en Angleterre tant que tout ne sera pas géré en com­mun ; quand il n'y aura plus ni lords, ni vassaux… ». De telles re­vendications vont au-delà d'un simple communisme des biens, et nous mènent à la vision de la pro­priété commune de l'ensemble des richesses sociales (et ceci peut-être parce que les Lollards étaient déjà des précurseurs de mouvements ul­térieurs caractéristiques de l'émergence du capitalisme). Mais de façon générale, les révoltes pay­sannes souffraient des mêmes limi­tations fondamentales que les révoltes d'esclaves. La fameuse devise de la révolte de 1381, « Quand Adam bêchait et qu'Ève filait, qui donc alors était seigneur ? », avait une merveilleuse puissance poé­tique, mais elle résumait aussi les limitations du communisme paysan qui, tout comme les premières révoltes chrétiennes, était condamné à regarder en arrière un passé idyl­lique, vers l'Eden lui-même, vers les premiers chrétiens, vers « la vé­ritable liberté anglaise d'avant le joug normand » ([15])... Ou bien s'il re­gardait de l'avant, c'était avec la vision des premiers chrétiens d'un millénium apocalyptique que le Christ de retour dans toute sa gloire viendrait instaurer. Les pay­sans n'étaient pas la classe révolu­tionnaire de la société féodale, même si leurs révoltes ont aidé à saper les fondements de l'ordre féodal et ont pavé le chemin de l'émergence du capitalisme. Et comme ils ne portaient aucun projet de réorganisation de la société, ils ne pouvaient voir le salut que venant de l'extérieur de Jésus, des « bons rois » mal instruits par de traîtres conseillers, de héros comme Robin des bois.

Le fait que ces rêves communistes aient pu avoir de l'emprise sur les masses, montre qu'ils correspon­daient à de réels besoins matériels, de la même façon que les rêves des individus expriment de profonds désirs non réalisés. Mais comme les conditions historiques ne pou­vaient permettre leur réalisation, ils étaient condamnés à ne rester que des rêves.

LES PREMIERS MOUVEMENTS DU PROLÉTARIAT

« Dès sa naissance, la bourgeoisie était grevée de son contraire : les capitalistes ne peuvent pas exister sans salariés et à mesure que le maître des corporations du Moyen-âge devenait le bourgeois moderne, dans la même mesure le compagnon des corporations et le journalier libre devenaient le prolétaire. Et même si, dans l'ensemble, la bour­geoisie pouvait prétendre représen­ter également, dans la lutte contre la noblesse, les intérêts des diverses classes laborieuses de ce temps, on vit cependant, à chaque grand mou­vement bourgeois, se faire jour des mouvements indépendants de la classe qui était la devancière plus ou moins développée du prolétariat moderne. Ainsi, au temps de la Réforme et de la Guerre des Paysans en Allemagne, la tendance de Thomas Münzer ; dans la grande Ré­volution anglaise, les niveleurs ; dans la grande Révolution fran­çaise, Babeuf » ([16]).

Münzer et le royaume de Dieu

Dans La Guerre des Paysans en Allemagne, Engels élabore sa thèse sur Münzer et les anabaptistes. Il considérait que ceux-ci représen­taient un courant prolétarien em­bryonnaire au sein d'un mouve­ment « plébéien-paysan » bien plus éclectique. Les anabaptistes étaient toujours une secte chré­tienne, mais extrêmement hérétique, et les enseignements « théologiques » de Münzer s'approchaient dangereusement d'une forme d'athéisme, en conti­nuité de tendances mystiques anté­rieures en Allemagne ou ailleurs (comme Meister Eckhart). Au niveau social et politique, « son programme politique frisait le commu­nisme, et plus d'une secte communiste moderne, encore à la veille de la Révolution de mars, ne disposait pas d'un arsenal théorique plus riche que celui des sectes « münzeriennes » du XVIe siècle. Ce programme, qui était moins la synthèse des revendications des plé­béiens de l'époque qu'une anticipation géniale des conditions d'émancipation des éléments prolétariens en germe parmi ces plé­béiens, exigeait l'instauration immédiate sur terre du royaume de Dieu, du millénium des prophètes, par le retour de l'Église à son origine et par la suppression de toutes les institutions en contradiction avec cette Église soi-disant primitive, mais en réalité toute nouvelle. Pour Münzer, le royaume de Dieu n'était pas autre chose qu'une société où il n'y aurait plus aucune différence de classe, aucune propriété privée, au­cun pouvoir d'État autonome étran­ger aux membres de la société. Toutes les autorités existantes, si elles refusaient de se soumettre et d'adhérer à la révolution, devaient être renversées ; tous les travaux et les biens devaient être mis en com­mun, et l'égalité la plus complète régner. Une ligue devait être fondée pour réaliser ce programme, non seulement dans toute l'Allemagne, mais dans l'ensemble de la chré­tienté » ([17]).

Il va sans dire que puisqu'on était seulement à l'aube de la société bourgeoise, les conditions maté­rielles pour une telle transforma­tion radicale n'existaient pas. Sur le plan subjectif, ceci se reflétait dans l'emprise que les conceptions messianiques religieuses gardaient et qui déterminaient l'idéologie de ce mouvement. Sur le plan objec­tif, l'avancée inéluctable de la do­mination du capital faussait toutes ces revendications communistes radicales et les transformait en suggestions pratiques pour le dé­veloppement de la société bourgeoise. Ceci ne fait pas l'ombre d'un doute quand on voit le parti de Münzer catapulté au pouvoir dans la ville de Mulhausen en mars 1525 : « La position de Münzer à la tête du « Conseil éternel » de Mulhausen était cependant beaucoup plus risquée encore que celle de n'importe quel gouvernement révo­lutionnaire moderne. Non seulement le mouvement de l'époque, mais aussi son siècle n'étaient pas encore mûrs pour la réalisation des idées qu'il avait seulement com­mencé lui-même à pressentir confu­sément. La classe qu'il représentait, bien loin d'être complètement dé­veloppée et capable de dominer et transformer toute la société, ne fai­sait que de naître. La transforma­tion sociale qui hantait son imagi­nation était encore si peu fondée dans les conditions matérielles de l'époque que ces dernières prépa­raient même un ordre social qui était précisément le contraire de celui qu'il rêvait d'instituer. Cepen­dant, il restait lié à ses anciens prêches sur l'égalité chrétienne et la communauté évangélique des biens. Il devait donc tout au moins essayer de les mettre en application. C’est pourquoi il proclama la commu­nauté des biens, l'obligation au tra­vail égale pour tous, et la suppres­sion de toute autorité. Mais en réalité, Mulhausen resta une ville libre républicaine, avec une constitution un peu démocratisée, avec un sénat élu au suffrage universel soumis au contrôle de l'assemblée des citoyens et un système de ravitaillement des pauvres improvisé à la hâte. La ré­volution sociale qui épouvantait à tel point les contemporains bour­geois protestants, n'alla jamais au-delà d'une faible et inconsciente tentative pour instaurer prématurément la future société bourgeoise » ([18]).

Winstanley et la véritable communauté (commonwealth)

Les fondateurs du marxisme ne connaissaient pas aussi bien la Ré­volution bourgeoise anglaise que la Réforme allemande ou la Révolu­tion française. C'est dommage car, comme l'ont montré des historiens comme Christopher Hill, cette Ré­volution a provoqué une énorme explosion de pensée créative ainsi qu'une éblouissante profusion de partis, de sectes et de mouvements audacieusement radicaux. Les Ni­veleurs auxquels se réfère Engels, étaient davantage un mouvement hétérogène qu'un parti formel. Leur aile modérée n'était rien de plus qu'une tendance démocrate radicale défendant ardemment le droit de l'individu à disposer de sa propriété. Mais vue la profondeur de la mobilisation sociale qui poussait la bourgeoisie en avant, elle donna inévitablement nais­sance à une aile gauche de plus en plus préoccupée des besoins des masses sans propriété et qui déve­loppa un caractère clairement communiste. Cette aile était repré­sentée par les « Véritables Niveleurs » ou « Diggers », dont le porte-parole le plus cohérent était Ger­rard Winstanley.

Dans les écrits de Winstanley, en particulier son dernier travail, on s'éloigne bien plus clairement des conceptions messianiques reli­gieuses que Münzer ne l'a jamais fait. Son important travail, La loi de la liberté en plate-forme, représente, comme le montre son titre, une évolution nette du discours sur un terrain explicitement politique : les références subsistantes à la Bible, en particulier au mythe de la chute, ont essentiellement une fonction allégorique ou symbo­lique. Surtout, pour Winstanley, contrairement aux Niveleurs modérés « il ne peut y avoir de liberté universelle tant que la communauté universelle ne sera pas établie » ([19]).

Les droits politiques constitution­nels qui laissaient intacts les ac­tuels rapports de propriété, étaient une imposture. Par conséquent, il développe très en détail sa vision d'une véritable communauté où tout travail salarié, tout échange ont été abolis, où à la place de l'obscurantisme religieux et de l'église sont promus l'éducation et la science et où les fonctions de l'État sont réduites au strict mini­mum. Il regarde même plus loin dans le temps, lorsque « la terre entière redeviendra un trésor com­mun comme elle le doit... alors cette hostilité de toutes les terres entre elles cessera et personne n'osera plus chercher à dominer les autres », car « défendre la propriété et les in­térêts particuliers divise le peuple d'une terre et du monde entier en différentes parties, et constitue la cause de toutes les guerres, des massacres et des disputes partout » ([20]).

Cependant, bien évidemment, ce qu'Engels dit de Münzer reste va­lable pour Winstanley : la nouvelle société qui émerge de cette grande Révolution n'a pas été la « communauté universelle » mais le capitalisme. La vision de Winstanley constituait une étape sup­plémentaire vers le communisme « moderne » mais restait totalement utopique. Cela s'est surtout exprimé dans l'incapacité des Véri­tables Niveleurs de voir comment la grande transformation pouvait se faire. Le mouvement Digger, apparu durant la guerre civile, s'est limité à quelques tentatives par de petites bandes de pauvres sans propriété, de cultiver des terrains vagues et communaux. Les com­munautés Diggers devaient servir d'exemple de non violence à tous les pauvres et les dépossédés, mais furent vite dispersées par les forces de l'ordre de Cromwell et, de toutes façons, leur horizon ne dépassa guère l'affirmation des an­ciens droits communaux à l'honneur dans le passé. C'est après la suppression de ce mouve­ment et du mouvement Niveleur en général que Winstanley écrivit La loi de la liberté pour tirer les leçons de la défaite. Mais l'ironie si­gnificative, c'est que tout en exprimant le plus haut niveau de la théorie communiste à cette époque, ce travail n'était pas dédié à quelqu'un d'autre qu'Oliver Cromwell qui, trois ans aupara­vant, en 1649, avait écrasé la révolte des Niveleurs par les armes afin de sauvegarder la propriété et l'ordre bourgeois. Ne voyant pas d'autre force capable de faire la ré­volution à partir d'en bas, Wins­tanley était réduit au vain espoir d'une révolution d'en haut.

Babeuf et la République des Égaux

Un schéma très semblable est ap­paru pendant la grande Révolution française : durant le reflux du mou­vement, surgit une aile d'extrême-gauche exprimant son méconten­tement vis-à-vis des libertés purement politiques prétendument intégrées dans la nouvelle constitu­tion puisque, par-dessus tout, elles favorisaient la liberté du capital d'exploiter la majorité sans pro­priété. Le courant de Babeuf ex­primait les efforts du prolétariat des villes qui avait fait tant de sa­crifices pour la révolution de la bourgeoisie, pour lutter pour ses propres intérêts de classe, et il aboutissait inéluctablement à la revendication du communisme. Dans le Manifeste des Égaux, il proclame la perspective d'une nouvelle révolution finale : « La Révolution française n'est que l'annonciatrice d'une autre Révolution, bien plus grande, bien plus solennelle, et qui sera la dernière... »

Au niveau théorique, les Égaux étaient une expression beaucoup plus mûre de la poussée commu­niste que les Véritables Niveleurs, un siècle et demi auparavant. Non seulement ils étaient pratiquement complètement libérés de l'ancienne terminologie religieuse, mais ils avançaient à tâtons vers une conception matérialiste de l'histoire en tant qu'histoire de la lutte de classe. De façon peut-être encore plus significative, ils recon­naissaient l'inévitabilité d'une insurrection armée contre le pouvoir de la classe dominante : la « Conspiration des Égaux » en 1796 en est la concrétisation. Se basant sur les expériences de démocratie directe développée dans les sections de Paris et la « Commune » de 1793, ils ont aussi envisagé un État révolutionnaire qui aille plus loin que le parlementarisme conven­tionnel en imposant le principe de la révocabilité des officiels élus.

Cependant, une fois de plus, l'immaturité des conditions maté­rielles ne pouvait que trouver son expression dans l'immaturité du « parti » de Babeuf. Comme le prolétariat de Paris n'avait pas pleinement émergé en tant que force distincte parmi les « sans-cu­lottes » et les pauvres des villes en général, les babouvistes eux-mêmes n'étaient pas clairs sur qui était le sujet révolutionnaire : le Manifeste des Égaux n'était pas adressé au prolétariat, mais au « Peuple de France ». Ne voyant pas qui était le sujet révolution­naire, la vision babouviste de l'insurrection et de la dictature ré­volutionnaire était essentiellement élitiste ; quelques élus prendraient le pouvoir au nom des masses informes, et détiendraient ensuite le pouvoir ,jusqu'à ce que ces masses soient véritablement à même de se gouverner (des vues de ce genre allaient persister dans le mouvement ouvrier plusieurs décennies après la Révolution française, surtout à tra­vers la tendance de Blanqui qui descendait à l'origine du babou­visme, en particulier à travers la personne de Buonarotti).

Mais l'immaturité de la tendance Babeuf ne s'exprimait pas seulement dans les moyens qu'elle mettait en avant (qui de toutes façons aboutirent au fiasco total du putsch de 1796), mais dans l'aspect rudimentaire de sa conception de la société communiste. Dans les Manuscrits économiques et philosophiques, Marx s'en prend aux héri­tiers de Babeuf comme expression de ce « communisme qui est encore tout vulgarité et instinct », qui « se manifeste comme une envie de tout ramener au même niveau » et qui « incarne cette envie et ce nivellement à partir d'un minimum chimérique. (...) L'abolition de la pro­priété privée n'y est point une appropriation réelle puisqu'elle imp­lique la négation abstraite de toute la sphère de la culture et de la civili­sation, le retour à une simplicité peu naturelle d'homme dépourvu et sans désir, qui non seulement ne se situe pas au-delà de la propriété privée mais qui n'y est même pas encore parvenu » ([21]). Marx va même jusqu'à dire que ce communisme vulgaire serait en réalité la continuation du capitalisme : « Il s'agit là d'une simple communauté du travail où règne l'égalité du salaire payé par le capital collectif, par la commu­nauté, en tant que capitaliste uni­versel » ([22]). Marx avait raison d'attaquer les héritiers de Babeuf dont les vues étaient entre-temps devenues complètement obsolètes, mais à l'origine, le problème était un problème objectif. A la fin du XVIIIe siècle, la France était encore une société en grande partie agri­cole et les communistes de l'époque ne pouvaient pas envisa­ger facilement la possibilité d'une société d'abondance. Aussi leur communisme ne pouvait-il qu'être « ascétique, dénonçant tous les plai­sirs de la vie, spartiate » ([23]) un simple « nivellement à partir d'un minimum chimérique ». C'est une autre ironie de l'histoire qu'il ait fallu les immenses privations de la révolution industrielle pour éveiller la classe exploitée à la possibilité d'une société dans laquelle l'épanouissement des sens remplace la négation spartiate.

Les inventeurs de l'utopie

Le reflux du grand mouvement ré­volutionnaire à la fin des années 1790, l'incapacité du prolétariat à agir comme force politique indé­pendante ne voulaient pas dire que le virus du communisme avait été éradiqué. Il prit une nouvelle forme, celle des Socialistes de l'Utopie. Les utopistes – Saint-Si­mon, Fourier, Owen et d'autres – étaient bien moins insurrection­nels, bien moins liés à la lutte ré­volutionnaire de masses que les babouvistes ne l'avaient été. A première vue, ils peuvent donc ap­paraître comme un pas en arrière. Il est vrai qu'ils étaient un produit caractéristique d'une époque de réaction, et représentaient un éloi­gnement par rapport au monde du combat politique. Néanmoins, Marx et Engels ont toujours re­connu leur dette envers les uto­pistes et considéraient qu'ils avaient fait des avancées significa­tives par rapport au « communisme grossier » des Égaux, surtout dans leur critique de la civilisation capi­taliste et leur élaboration d'une alternative communiste possible :

« Mais les écrits socialistes et com­munistes renferment aussi des éléments critiques. Ils attaquent la so­ciété existante dans ses bases. Ils ont fourni par conséquent, en leur temps, des matériaux d'une grande valeur pour éclairer les ouvriers. Leurs propositions positives en vue de la société future – suppression de l'antagonisme entre la ville et la campagne, abolition de la famille, du gain privé et du travail salarié, proclamation de l'harmonie sociale et transformation de l'État en une simple administration de la pro­duction – toutes ces propositions ne font qu'annoncer la disparition de l'antagonisme des classes, antago­nisme qui commence seulement à se dessiner et dont les faiseurs de sys­tèmes ne connaissent encore que les premières formes indistinctes et confuses » ([24]).

Dans Socialisme utopique et socia­lisme scientifique, Engels donne plus de détails sur les contributions spécifiques des principaux pen­seurs utopistes : Saint-Simon a le mérite de reconnaître la Révolution française comme une guerre de classe et de prévoir l'absorption to­tale de la politique par l'économie, et donc l'abolition possible de l'État. Fourier est présenté comme un critique et satire brillant de l'hypocrisie, de la misère et de l'aliénation bourgeoise, qui a su utiliser de main de maître la mé­thode dialectique pour comprendre les principales étapes de l'évolution historique. Il faut ajou­ter qu'avec Fourier en particulier, il y a une rupture définitive d'avec le communisme ascétique des Égaux, surtout à travers sa grande préoccupation de remplacer par l'activité créative et ludique le travail aliéné. La brève biographie que fait Engels de Robert Owen est centrée sur ses recherches plus pra­tiques, anglo-saxonnes, pour trouver une alternative à l'exploitation capitaliste, que ce soit dans les fila­tures de coton « idéales » de New Lanark ou ses diverses expériences de vie de coopérative et en com­mune. Mais Engels reconnaît aussi à Owen le courage d'avoir rompu avec sa propre classe et rejoint le prolétariat : ses derniers efforts pour monter un grand syndicat pour tous les ouvriers d'Angleterre ont marqué un pas en avant par rapport à la philanthropie béné­vole, vers la participation aux pre­mières tentatives du prolétariat de trouver sa propre identité de classe et sa propre organisation.

Mais, en dernière analyse, ce qui s'applique aux premiers mouve­ments du communisme prolétarien, s'applique également aux utopistes : la grossièreté de leurs théories était le résultat des condi­tions grossières de la production capitaliste dont elles ont surgi. Incapables de voir les contradictions économiques et sociales qui abou­tiraient en dernière instance à la chute de l'exploitation capitaliste, ils ne pouvaient qu'envisager une nouvelle société à partir de plans et d'inventions développés dans leurs propres esprits. Incapables de re­connaître le potentiel révolution­naire de la classe ouvrière, ils se considéraient « bien au-dessus de tout antagonisme de classes. Ils désirent améliorer les conditions ma­térielles de la vie pour tous les membres de la société, même les plus privilégiés. Par conséquent, ils ne cessent de faire appel à la société tout entière sans distinction, et même ils s'adressent de préférence à la classe régnante. Car, en vérité, il suffit de comprendre leur système pour reconnaître que c'est le meil­leur de tous les plans possibles de la meilleure des sociétés possibles. Ils repoussent donc toute action politique et surtout toute action révolutionnaire ; ils cherchent à atteindre leur but par des moyens pacifiques et essayent de frayer un chemin à la nouvelle doctrine sociale par la force de l'exemple, par des expé­riences en petit qui échouent natu­rellement toujours » ([25]).

Aussi non seulement les utopistes ont fini en bâtissant des châteaux en Espagne, mais encore en prê­chant la collaboration de classe et le pacifisme social. Et ce qui était compréhensible étant donné l'immaturité des conditions objec­tives dans les premières décennies du XIXe siècle, n'était plus pardon­nable une fois qu'avait été écrit le Manifeste communiste. A partir de ce moment-là, les descendants des Utopistes constituent un obstacle majeur au développement du communisme scientifique incarné par la fraction Marx-Engels de la Ligue des communistes.

Dans le prochain article de cette série, nous examinerons l'émergence et la maturation de la vision marxiste de la société com­muniste et le chemin qui y mène.

CDW



[1] Voir, par exemple, l'éditorial de la Revue Internationale, n°67. « Ce n'est pas le com­munisme qui s'effondre mais le chaos capitaliste qui s'accélère » ; et l'article « Le stali­nisme est la négation du communisme » dans Révolution internationale, n°205 et World Revolution, n°148, ainsi que le Mani­feste du 9 Congrès du CCI : Révolution communiste ou destruction de l'humanité.

[2] Éditions La Pléiade, Tome III, p. 1067.

[3] Ed.sociales, la Guerre civile en France.

[4] Éditions La Pléiade, Tome III, p. 1066.

[5] Idem.

[6] Manuscrits philosophiques et écono­miques, Editions La Pléiade, T. II, p. 79.

[7] En mémoire du Manifeste communiste, 1895, Ed. Gordon & Breach, p. 74.

[8] Éditions sociales, p. 104.

[9] Idem, p. 105-106.

[10] Aujourd'hui, ces idéologies « primiti­vistes » sont le plus souvent l'expression caractéristique de la petite-bourgeoisie qui se décompose, en particulier des courants anarchistes désillusionnés non seulement par rapport à la classe ouvrière, mais par rapport à toute l'histoire depuis l'aube de la civilisation, et qui cherchent une conso­lation en projetant le mythe du paradis perdu sur les premières communautés pri­mitives. Un exemple typique en est le jour­nal américain Fifih Estate et le livre de Freddy Perlman Against Leviathan, Against History. L'ironie, que ces éléments ne voient pas, c'est que si on étudie de près les croyances des peuples primitifs, il est clair qu'eux aussi avaient leur « paradis perdu » dans un âge mythique encore bien plus an­cien. Si l'on considère de tels mythes pour le reflet d'un désir irrésolu de transcender les frontières de l'aliénation, il devient alors évident que l'homme primitif subissait éga­lement une forme d'aliénation, conclusion cohérente avec la vision marxiste de ces sociétés.

[11] Éditions 10-18, p. 121.

[12] Du grec paradeigma : exemple, modèle.

[13] Die Neue Zeit, vol. 1, 1894-95.

[14] Une fin dernière.

[15] La nature conservatrice de ces révoltes a été renforcée du fait que des vestiges des an­ciennes limites du communisme primitif ont survécu à un degré plus ou moins grand dans toutes les sociétés de classe antérieures au capitalisme. De ce fait, les révoltes des classes exploitées ont toujours été profon­dément influencées par un désir de défendre et de préserver les droits communaux traditionnels qu'avait usurpés l'extension de la propriété privée.

[16] Engels, Socialisme utopique et socialisme

scientifique, Éditions sociales, p. 61.

[17] Éditions sociales, p. 79.

[18] Idem, p. 151.

[19] Cité par Hill dans son introduction à La loi de la liberté et autres écrits, 1973, Penguin édition, p. 49.

[20] Cité par Hill dans The world turned upside down, 1984, Peregrine edition, p. 139.

[21] Éditions La Pléiade, Tome II, p. 77-78.

[22] Idem.

Dans cette critique du babouvisme, on voit que Marx pressent déjà que le capitalisme ne se base pas sur la seule propriété privée individuelle, en parlant d'un « capital collec­tif », et combien sa conception du commu­nisme n'a dès le début rien à voir avec le plus grand mensonge de ce 20e siècle qui nous a présenté le capitalisme d'État en URSS comme « communiste », parce que la bourgeoisie privée y avait été expropriée.

[23] Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique.

[24] Le Manifeste Communiste, Éditions so­ciales, « Le socialisme et le communisme critico-utopiques », p. 90.

[25] Idem, p. 88.