Le communisme n'est pas un bel idéal mais une nécessite matérielle [3e partie]

Afficher une version adaptée à l'édition sur imprimanteEnvoyer cet article par mail

L'aliénation du travail constitue la prémisse de son émancipation

 Dans les deux premiers articles de cette série (Revue Internatio­nale n°68 et 69), nous avons commencé par réfuter l'idée que le communisme n'était qu'une invention de quelques « réformateurs du monde », en examinant le développement des idées communistes dans l'histoire, en les montrant comme le produit des forces matérielles qui travaillent en profondeur la société, et surtout comme celui de la rebel­lion des classes opprimées et exploitées contre les conditions de la domination de classe. Dans le second article en par­ticulier, nous avons montré que la conception marxiste du communisme, loin d'être un schéma sorti du cerveau de Marx, est devenue possible seulement lorsque le prolétariat a gagné des hommes tels que Marx et Engels à la lutte pour son émancipation.

Les deux articles suivants trai­tent des premières définitions par Marx de la société commu­niste, et en particulier de sa vi­sion du communisme comme le dépassement de l'aliénation de l'homme. L'article qui suit est donc consacré particulièrement au concept d'aliénation. A pre­mière vue, ceci peut paraître s'éloigner du principal argu­ment de cette série d'articles, à savoir que le communisme est une nécessité matérielle impo­sée par les contradictions inhé­rentes au mode de production capitaliste. Superficiellement, la question de l'aliénation peut sembler être un facteur purement subjectif, quelque chose qui concerne les idées et les sentiments plus que les bases matérielles solides de la so­ciété. Mais, comme nous le dé­veloppons dans cet article, ce fut le mérite et la force de la conception de Marx de l'aliénation que de faire sortir celle-ci des nuages de la spé­culation brumeuse pour en situer les racines dans les rap­ports sociaux fondamentaux entre les êtres humains. Et, par là-même, Marx fit parfaitement la clarté sur le fait que la so­ciété communiste qui peut permettre à l'homme de surmonter son aliénation ne peut venir que d'une transformation totale de ces rapports sociaux, c'est-à-dire de la lutte révolu­tionnaire de la classe ouvrière.

 Sur les buts supérieurs du communisme

 On a souvent dit que Marx ne s'est jamais intéressé à dresser des plans pour la société communiste future. C'est vrai dans la mesure où, à la différence des socialistes utopiques qui voyaient le communisme comme une pure invention d'esprits éclairés, Marx avait conscience qu'il serait infructueux de dresser des plans détaillés de la structure et du fonctionnement de la société communiste, puisque cette dernière ne pouvait être que l'oeuvre d'un mouvement social de masse qui devrait trouver les solu­tions pratiques à la tâche sans pré­cédent de construire un ordre so­cial qualitativement supérieur à tout ce qui avait existé jusqu'alors.

Mais cette opposition parfaitement valable à toute tentative de faire rentrer le mouvement réel de l'histoire dans la camisole de schémas préétablis, ne signifie pas du tout que Marx, ni la tradition marxiste en général, ne trouve au­cun intérêt à définir les buts ultimes du mouvement. Au contraire : c'est l'une des fonctions distinctives de la minorité communiste d'avoir « sur le reste de la masse des prolé­taires l'avantage de comprendre clairement les conditions, la marche, et les résultats généraux du mouvement prolétarien » (Le Mani­feste Communiste). Ce qui dis­tingue le communisme de toutes les sortes d'utopie, ce n'est pas l'absence de vision des « résultats généraux » ultimes, mais le fait qu'il établit les connexions réelles entre ces buts et les « conditions » et la « marche » qui y mènent. En d'autres termes, il base sa vision de la société future sur une analyse complète des conditions de la so­ciété existante ; de sorte que, par exemple, la revendication de l'abolition de l'économie de mar­ché ne découle pas d'une objection purement morale à l'achat et à la vente, mais de la reconnaissance qu'une société fondée sur une pro­duction généralisée de marchan­dises est condamnée à s'écrouler sous le poids de ses contradictions internes, posant de ce fait la néces­sité d'une forme d'organisation so­ciale supérieure, basée sur la pro­duction pour l'usage. En même temps, le marxisme fonde sa conception du chemin, de la ligne de marche vers cette forme supé­rieure, sur les expériences réelles de la lutte du prolétariat contre le capitalisme. Ainsi, alors que le mot d'ordre de dictature du prolétariat est apparu au tout début du mouvement marxiste, la forme que cette dictature devait prendre, a été précisée par les grands événements révolutionnaires de l'histoire de la classe ouvrière, en particulier la Commune de Paris et la Révolution d'Octobre 1917.

Sans une vision générale du type de société à laquelle il vise, le mou­vement communiste serait aveugle. Au lieu d'être l'incarnation la plus haute de cette capacité humaine, unique, de prévoir, d'« ériger sa structure en imagination avant de l'ériger dans la réalité »,[1] il ne serait rien de plus qu'une réaction ins­tinctive à la misère capitaliste. Dans sa bataille permanente contre la domination de l'idéologie bourgeoise, il n'aurait aucun pouvoir de convaincre les ouvriers et toutes les autres couches oppri­mées de la société que leur seul es­poir réside dans la révolution communiste, que les problèmes apparemment insolubles posés par la société capitaliste peuvent trouver des solutions pratiques dans une société communiste. Et une fois la transformation révolu­tionnaire véritablement commen­cée, il n'aurait aucun moyen de mesurer le progrès fait vers son but final.

Cependant, nous ne devons pas oublier qu'il y a une distinction à faire entre ces buts finaux, les « résultats généraux » ultimes, et la « marche » qui y mène. Comme on l'a déjà dit, cette dernière est sujette a une clarification constante par l'expérience pratique du mou­vement de la classe : la Commune de Paris a clarifié pour Marx et Engels le fait que le prolétariat de­vait détruire l'ancien appareil d'Etat avant d'ériger son propre appareil de pouvoir ; le surgissement des soviets en 1905 et 917 a convaincu Lénine et Trotsky qu'ils étaient « la forme enfin trou­vée de la dictature du prolétariat », et ainsi de suite. D'un autre côté, si l'on considère les buts suprêmes du communisme, on ne peut que s'en tenir à des conclusions très géné­rales basées sur la critique de la so­ciété capitaliste, jusqu'au moment où le mouvement réel aura com­mencé à les mettre à l'ordre du jour en pratique. C'est d'autant plus vrai que la révolution prolétarienne est, par définition, d'abord une ré­volution politique, et ensuite une transformation économique et so­ciale. Comme les exemples authen­tiques de révolution de la classe ouvrière ne sont pas allés, jusqu'ici, au-delà de la conquête du pouvoir politique dans un pays donné, les leçons qu'ils nous ont apportées, sont fondamentalement liées aux problèmes politiques des formes et des méthodes de la dicta­ture du prolétariat (rapports entre parti, classe et Etat, etc.) ; ce n'est que de façon limitée qu'ils nous ont donné des orientations précises sur les mesures sociales et écono­miques qui doivent être prises pour établir les fondements de la pro­duction et de la distribution com­munistes, et cela, en grande partie de façon négative (par exemple que l'étatisation n'est pas la socialisa­tion). En ce qui concerne la société communiste pleinement dévelop­pée qui n'émergera qu'après une période de transition plus ou moins longue, l'expérience historique de la classe ouvrière n'a pu et ne pou­vait apporter d'éclaircissement qualitatif pour la description par les communistes d'une telle so­ciété.

 Ce n'est donc pas par hasard si les descriptions les plus inspirées et les plus inspirantes des buts suprêmes du communisme apparaissent au début de la vie politique de Marx, coïncidant avec son adhésion à la cause du prolétariat, avec son iden­tification explicite comme commu­niste, en 1844.([2]) Ces premières des­criptions de ce que pourrait être l'humanité une fois que les entraves du capitalisme et des sociétés de classe précédentes seront détruites, ont été rarement améliorées dans les écrits ultérieurs de Marx. Nous répondrons brièvement à l'argument selon lequel Marx a abandonné ces premières défini­tions comme de simples folies de jeunesse. Mais pour le moment nous voulons simplement dire que l'approche que Marx a eue de ce problème, est entièrement cohé­rente avec l'ensemble de sa mé­thode : sur la base d'une critique profonde de l'appauvrissement et de la déformation de l'activité hu­maine dans les conditions sociales existantes, il a déduit ce qui était nécessaire pour nier et dépasser cet appauvrissement. Mais une fois qu'il eût établi les buts ultimes du communisme, ce qui était essentiel était de se plonger dans le mouve­ment prolétarien naissant, dans la dureté et le vacarme de ses luttes économiques et politiques, qui seules avaient la capacité de transformer ces buts lointains en réalité.

Les Manuscrits économiques et philosophiques et la continuité de la pensée de Marx

 Pendant l'été 1844, Marx vivait à Paris, entouré des nombreux groupes communistes qui avaient constitué un élément si important pour le gagner à la cause commu­niste. C'est là qu'il écrivit les Ma­nuscrits économiques et philoso­phiques aujourd'hui célèbres, auxquels il s'est référé ultérieurement comme un travail de base pour les Grundrisse et Le Capital lui-même. C'est là qu'il a tenté de maîtriser l'économie politique du point de vue de la classe exploitée, faisant ses premières incursions dans des questions telles que le salaire, le profit, la rente foncière et l'accumulation du capital, ques­tions qui devaient occuper une place si importante dans ses tra­vaux ultérieurs ; même si, dans ses remarques introductives aux Ma­nuscrits, il annonce le plan d'une série monumentale de brochures dont la partie économique ne constituait que le début. Dans ces mêmes carnets de notes, on trouve aussi la tentative la plus globale de Marx d'en finir avec la philosophie idéaliste hégélienne qui avait à présent perdu son utilité, ayant été « remise sur ses pieds » par l'émergence d'une théorie matéria­liste de l'évolution historique. Mais les Manuscrits sont certainement mieux connus pour la façon dont ils ont traité l'aliénation du travail et quoique dans une moindre mesure pour l'effort de définir le type d'activité humaine qui le remplacerait dans la future société commu­niste.

Les Manuscrits économiques et philosophiques n'ont pas été pu­bliés avant 1927: cela signifie qu'ils n'étaient pas connus pendant la période révolutionnaire la plus cruciale de l'histoire du mouve­ment ouvrier ; leur publication a coïncidé avec les derniers souffles de la vague révolutionnaire qui a ébranlé le monde capitaliste durant la décennie qui a suivi 1917. 1927 est l'année qui a vu à la fois la défaite de la révolution en Chine et celle de l'opposition de Gauche dans les Partis Communistes ; un an plus tard, l'Internationale Communiste signait sa propre fin en adoptant l'infamante théorie du « socialisme en un seul pays ». Le résultat de cette ironie de l'histoire est que c'est la bourgeoisie et non le mouvement prolétarien qui a eu le plus à dire sur les Manuscrits et leur signification. Il y eut en parti­culier une grande controverse, dans les antichambres stériles de la « théorie » académique bourgeoise de gauche, sur la rupture supposée du « jeune Marx » avec le « vieux Marx ». Comme Marx n'a jamais publié lui-même les Manuscrits et qu'il y a traité de questions qui semblaient peu développées dans ses écrits ultérieurs, certains ont supposé que les Manuscrits repré­sentaient un Marx immature, feuerbachien, hégélien même, re­jeté de façon décisive par le Marx ultérieur, plus mûr et plus scienti­fique. Les principaux tenants de ce point de vue sont... les staliniens, et surtout Althusser, cet obscuran­tiste achevé. Selon eux, ce que Marx a surtout abandonné, c'est la conception de la nature humaine qu'on trouve dans les Manuscrits, et en particulier la notion d'aliénation.

Il est évident qu'un tel point de vue ne peut être considéré séparément de la nature de classe du stali­nisme. La critique du travail aliéné dans les Manuscrits est liée de fa­çon intime à la critique du « communisme de caserne », un communisme dans lequel la com­munauté devient un capitaliste abs­trait payant des salaires, vision du communisme qui fut défendue par d'authentiques courants prolétariens immatures comme les Blan­quistes à l'époque.([3]) Marx condamne franchement de telles visions du communisme dans les Manuscrits parce que, pour lui, le communisme n'avait de sens que s'il en finissait avec la suppression des capacités créatrices de l'homme et transformait la corvée du travail en activité libre et joyeuse. Pour leur part, les stali­niens se définissent par la notion selon laquelle le socialisme va de pair avec un régime de dénuement et d'exploitation forcenée, per­sonnifié par les conditions dans les usines et les camps de travail des soi-disant pays « socialistes ». Il ne s'agit plus là d'une expression im­mature du mouvement prolétarien, mais de la pleine apologie de la contre-révolution capitaliste. C'est clairement du travail aliéné qui existait dans le « socialisme réel » de l'Est : il n'est donc pas surpre­nant que les staliniens ne soient pas très à l'aise avec l'ensemble de cette notion. Dans le même sens, la vision que défend Marx, dans les Manuscrits, des rapports entre l'homme et la nature ne concorde pas du tout avec la catastrophe écologique qu'a entrainée1' « interprétation » stalinienne de cette question. Sur ces deux as­pects du travail aliéné et des rap­ports de l'homme à la nature, la vi­sion du communisme élaborée dans les Manuscrits sape l'imposture du « socialisme » stali­nien.

A l'opposé de la gamme bour­geoise, plusieurs variétés d'humanisme libéral, y compris les théologiens protestants et la crème des sociologues, ont aussi tenté de séparer les « deux Marx ». Seulement cette fois, ils ont nettement préféré le jeune Marx romantique, idéaliste et généreux, à l'auteur froid et matérialiste du Capital. Mais au moins de telles in­terprétations ne se réclament pas du marxisme.

Les écrits de Bordiga dans les années 1950 sont parmi les rares ten­tatives du mouvement prolétarien de faire quelques commentaires sur les Manuscrits, et ils rejettent clai­rement cette division artificielle : « Un autre lieu commun très vulg­aire est que Marx est hégélien dans les écrits de jeunesse, que c'est seu­lement après qu'il fut le théoricien du matérialisme historique, et que, plus vieux, il fut un vulgaire oppor­tuniste. »[4] Contre de tels clichés, Bordiga a défendu de façon juste la continuité de la pensée de Marx à partir du moment où il a clairement rejoint la cause du prolétariat. Mais ce faisant, et en réaction aux diverses théories du moment qui soit proclamaient l'obsolescence du marxisme, soit tentaient de l'épicer de divers ajouts tels que l'existentialisme, Bordiga s'est trompé sur cette continuité et l'a prise pour « le monolithisme de tout le système depuis sa naissance jusqu'à la mort de Marx et même après lui (concept fondamental de l'invariance, refus fondamental de l'évolution enrichissante de la doc­trine du parti). »[5] Cette conception réduit le marxisme à un dogme sta­tique comme l'Islam ; pour le vrai musulman, le Coran est le verbe de. Dieu de façon précise, parce que pas un point, pas une virgule n'a été changé depuis qu'il fut pour la première fois « dicté ». C'est une notion dangereuse qui a fait ou­blier aux bordiguistes les enrichis­sements réels apportés par le cou­rant même dont ils proviennent, la Fraction de Gauche italienne, et les a faits retourner aux positions rendues obsolètes par l'ouverture de l'époque du déclin capitaliste. Par rapport au sujet en cause, les Manuscrits, cela n'a pas de sens. Si l'on compare les Manuscrits aux Grundrisse, qui constituaient si on veut le second brouillon du même grand travail, la continuité est ab­solument claire : à l'encontre de l'idée selon laquelle Marx a aban­donné le concept d'aliénation, le mot et le concept apparaissent en­core et encore dans ces travaux de Marx « mûr », tout comme ils le font dans Le Capital lui-même. Mais les Grundrisse représentent sans aucun doute un en­richissement par rapport aux Ma­nuscrits. Ils clarifient par exemple certaines questions fondamentales telles que la distinction entre le travail et la force de travail, et sont donc capables de découvrir le se­cret de la plus-value. Dans son analyse du phénomène de l'aliénation, Marx est capable de poser le problème de façon plus historique que dans ses travaux précédents, parce qu'il se base sur une étude approfondie des modes de production qui ont précédé le capitalisme. Pour nous, poser cor­rectement le problème, c'est affir­mer à la fois la continuité et l'enrichissement progressif de la « doctrine du parti », parce que le marxisme est tout à la fois une tra­dition profondément historique et une méthode vivante.

 
Le concept d'aliénation : du mythe à la science

 L'idée que l'homme est devenu étranger ou aliéné par rapport à ses propres pouvoirs véritables, est très ancienne. Mais dans toutes les sociétés qui ont précédé le capita­lisme, le concept prenait forcément des formes mythiques ou reli­gieuses, surtout dans le mythe de la chute de l'homme d'un paradis ori­ginel, dans lequel il jouissait de pouvoirs divins.

Le mythe précède la société de classes et constitue un élément cen­tral des croyances et des pratiques des sociétés communistes primi­tives. Les Aborigènes australiens, par exemple, croyaient que leurs ancêtres étaient les êtres créateurs prodigieux de « l'âge d'or », et que depuis la fin de l'époque mythique les êtres humains avaient considé­rablement perdu de leur puissance et de leur connaissance.

Tout comme la religion qui en des­cend, le mythe est à la fois une pro­testation contre l'aliénation et une expression de celle-ci ; dans le mythe comme dans la religion, l'homme projette des pouvoirs qui sont réellement les siens sur des êtres surnaturels en dehors de lui. Mais le mythe est l'idéologie carac­téristique d'avant l'émergence des divisions de classes. Au cours de cette époque historique immensé­ment longue, l'aliénation n'existe qu'à l'état embryonnaire : les conditions brutales de la lutte pour la survie imposent la domination brutale de la tribu sur l'individu, au travers de traditions et coutumes immuables, léguées par les an­cêtres mythiques. Mais ce n'est pas encore un rapport d'exploitation de classe. Ceci se reflète sur le plan idéologique dans un deuxième as­pect des croyances en l'âge d'or mythique : L’âge d'or peut être pé­riodiquement restauré par les fêtes collectives, et chaque membre de la tribu conserve une identité se­crète avec les ancêtres de l'époque. Bref, l'homme ne se sent pas en­core totalement étranger à ses propres pouvoirs créateurs.

Avec la dissolution de la commu­nauté primitive par le développement de la société de classes, l'apparition de l'aliénation à pro­prement parler se reflète dans l'émergence d'une conception strictement religieuse. Dans des sociétés antiques telles que l'Egypte et la Mésopotamie, la forme des vieilles fêtes périodiques du renouveau est maintenue ; mais désormais les masses sont plutôt les spectateurs d'un rituel élaboré et joué par les prêtres avec pour but de glorifier un despote divinisé. Un gouffre s'est ouvert entre l'homme et les dieux, reflétant la séparation croissante de l'homme avec l'homme.

Dans les religions judéo-chré­tiennes, les conceptions cycliques profondément conservatrices de la société asiatique sont remplacées par la notion révolutionnaire que le drame de la chute de l'homme et de sa rédemption est une progression historique à travers le temps. Mais avec ce développement, c'est un fossé quasiment infranchissable entre l'homme et Dieu qui s'est ouvert : Dieu ordonne à Adam de quitter l'Eden, précisément à cause du pêché d'avoir tenté de s'élever au niveau de Dieu.

Cependant, dans les traditions re­ligieuses occidentales ont émergé beaucoup de courants ésotériques et mystiques qui virent la Chute non comme la punition de l'homme pour avoir désobéi à la fi­gure lointaine de Dieu, mais comme un processus cosmique dy­namique dans lequel l'Esprit origi­nel s'est « oublié » lui-même et a plongé dans le monde de la divi­sion et de la réalité apparente. Dans cette conception, la sépara­tion entre le monde créé et le fon­dement ultime de l'être n'était pas absolue : il restait la possibilité pour le véritable initié de recouvrer son unité sous-jacente avec l'Esprit suprême. De telles visions étaient le fait des Kabbalistes juifs par exemple et de leurs nombreuses ramifications chrétiennes, alchi­mistes et hermétistes. Il est signifi­catif que de tels courants, qui sont très souvent tombés dans les héré­sies du panthéisme et de l'athéisme, devinrent de plus en plus influents avec l'effondrement de l'orthodoxie catholique-féodale, et furent, comme le montre Engels dans La guerre des paysans en Al­lemagne, souvent associés aux mouvements sociaux subversifs dans la période du capitalisme naissant.

Il existe un lien précis, bien que ra­rement exploré, entre la pensée de Hegel et certaines de ces traditions ésotériques, en particulier dans les travaux du Protestant radical, arti­san visionnaire auquel Marx se ré­fère lui-même une fois comme à « l'inspiré Jakob Boehme. »[6] Mais Hegel était également le théoricien le plus avancé de la bourgeoisie ré­volutionnaire, et par conséquent l'héritier de la philosophie ratio­naliste des Grecs Anciens. Comme tel, il fit une tentative grandiose de détacher l'ensemble du problème de l'aliénation du terrain du mythe et du mysticisme, et de le poser de façon scientifique. Pour Hegel, cela signifiait que ce qui avait été ésotérique autrefois, enfermé dans les recoins mentaux secrets de quelques privilégiés, devait être appréhendé consciemment, clai­rement et collectivement : « Seulement ce qui est parfaitement déterminé dans sa forme, est en même temps exotérique, compré­hensible et capable d'être appris et possédé par tous. L'intelligibilité est la forme sous laquelle la science s'offre à chacun et est la route qui lui est ouverte pour être évidente pour tous. »[7] Avec Hegel donc, il y a une tentative de saisir la sépara­tion de l'homme d'un point de vue historique et consciemment dialec­tique, et Marx reconnaît même qu'il a apporté des éclaircisse­ments sur le rôle-clé du travail dans l'auto-génèse de l'homme. Et cependant, Marx, à la suite de Feuerbach, a souligné que le sys­tème hégélien n'a fait que quelques pas dans le sens de la science avant de retomber dans le mysticisme. On peut voir aisément que la no­tion hégélienne de l'histoire comme « aliénation de l'Idée Ab­solue » est une nouvelle forme de la version kabbalistique de la chute cosmique originelle. Pour Marx au contraire, la question n'était pas l'histoire de Dieu, mais l'histoire « du devenir de la nature pour l'homme »[8] ; elle n'était pas la chute d'une conscience originelle dans le royaume vulgaire de la ma­tière, mais l'ascension matérielle de l'être inconscient vers l'être conscient.

Pour autant que Hegel ait traité l'aliénation comme un aspect de l'expérience concrète humaine, celle-ci est là encore devenue a-temporelle et a-historique, du fait qu'elle était posée comme une ca­tégorie absolue du rapport de l'homme au monde extérieur : se­lon les termes de Marx, Hegel a mélangé l'objectivation, la capacité humaine de séparer le sujet de l'objet, avec l'aliénation. En conséquence, si cette séparation entre l'homme et le monde avait une chance de pouvoir être un jour surmontée, elle ne pouvait l’être qu'à partir du monde abstrait de la pensée, le royaume propre du philosophe qui, pour Marx, n'était lui-même qu'un reflet de l'aliénation.

Mais Marx n'a pas abandonné le concept d'aliénation des Hégéliens. Au contraire, il a tenté de le restaurer dans ses fondements ma­tériels en situant ses origines dans la société humaine. Feuerbach avait expliqué que l'Idée Absolue, comme toutes les manifestations précédentes de Dieu, était en fait la projection de l'homme incapable de réaliser sa propre puissance, de l'homme étranger a lui-même. Mais Marx est allé plus loin, en re­connaissant le fait que « si l'assise profane se détache d’elle-même et se fixe dans les nues, tel un royaume indépendant, cela ne peut s'expliquer que par le déchirement de soi et par la contradiction à soi-même de cette assise profane. »[9] Le concept d'aliénation reste vital pour Marx parce qu'il est devenu une arme de son assaut contre la « base séculaire », c'est-à-dire la so­ciété bourgeoise et, par-dessus tout, l'économie politique bour­geoise.

Confronté à la marche triomphante de la société bourgeoise, à tous les « miracles du progrès » qu'elle a apportés, Marx a utilisé le concept d'aliénation pour montrer ce que tout ce progrès signifiait pour les véritables producteurs de richesse, les prolétaires. Il a montré que la richesse croissante de la société capitaliste signifiait l'appauvrissement croissant de l'ouvrier. Pas seu­lement son appauvrissement phy­sique, mais aussi l'appauvrissement de sa vie intérieure : « (...) Plus l'ouvrier se dépense dans son travail, plus le monde étranger, le monde des objets qu'il crée en face de lui devient puissant, et (...) plus il s'appauvrit lui-même, plus son monde intérieur devient pauvre, moins il possède en propre. C'est exactement comme dans la religion. Plus l'homme place en Dieu, moins il conserve en lui-même. L'ouvrier met sa vie dans l'objet, et voilà qu'elle ne lui appar­tient plus, elle est à l'objet. Plus cette activité est grande, plus l'ouvrier est sans objet. Il n'est pas ce qu'est le produit de son travail. Plus son produit est important, moins il est lui-même. La déposses­sion de l'ouvrier au profit de son produit signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais que son travail existe en dehors de lui, indé­pendamment de lui, étranger à lui, et qu'il devient une puissance autonome face à lui. La vie qu'il a prêtée à l'objet s'oppose à lui, hostile et étrangère. »[10]

Là l'approche de Marx est évi­dente : contre les abstractions de Hegel (qui ont pris une forme cari­caturale dans le travail des Jeunes Hégéliens autour de Bruno Bauer), Marx a enraciné le concept d'aliénation dans les « faits écono­miques présents. »[11] Il montre que l'aliénation est un élément irréduc­tible du système de travail salarié qui n'a d'autre sens que ,plus 1’ouvrier produit, plus il enrichit non lui-même, mais le capital, cette puissance étrangère qui se dresse au-dessus de lui.

Aussi l'aliénation cesse-t-elle d'être un simple état d'esprit, un aspect inhérent du rapport de l'homme au monde (auquel cas elle ne pourrait jamais être surmontée) et devient un produit particulier de l'évolution historique de l'homme. Elle n'a pas commencé avec le capitalisme : le travail salarié, comme Marx le souligne dans les Grundrisse, est simplement la forme finale et la plus haute de l'aliénation. Mais parce qu'elle est sa forme la plus avancée, elle fournit la clé de la compréhension de l'histoire de l'aliénation en géné­ral, tout comme l'apparition de l'économie politique bourgeoise rend possible l'examen des fonde­ments des modes de production précédents. Sous les conditions bourgeoises de production, les ra­cines de l'aliénation sont mises à nu : elles ne résident pas dans les nuages, dans la seule tête de l'homme, mais dans le processus du travail, dans les rapports pra­tiques et concrets entre 1’homme et l'homme, et l'homme et la nature. Ayant fait cette percée théorique, il devient alors possible de montrer comment l'aliénation de l'homme dans l'acte de travail s'étend à toutes ses autres activités ; de même, cela ouvre la possibilité d'investigation des origines de l'aliénation et de son évolution à travers les précédentes sociétés humaines, bien qu'il faille dire que Marx et le mouvement marxiste n'ont pas fait plus qu'établir les prémisses d'une telle investigation, puisque d'autres tâches ont néces­sairement eu priorité sur celle-ci.

Les quatre facettes de l'aliénation

 Bien que la théorie de Marx de l'aliénation soit loin d'être com­plète, sa façon de la traiter dans les Manuscrits montre à quel point il était préoccupé qu'elle ne reste pas dans le vague et l'incertain. Dans le chapitre sur « le travail aliéné », il examine donc le problème de façon très précise, identifiant quatre aspects distincts mais interconnectés de l'aliénation.

Le premier aspect est celui qui est traité dans la citation précédente des Manuscrits et résumé briève­ment dans un autre passage : « Le rapport de l'ouvrier au produit du travail comme à un objet étran­ger exerçant son pouvoir sur lui. Ce rapport est en même temps le rap­port au monde extérieur des sens, aux objets de la nature, en tant que monde étranger opposé à lui de façon hostile. »[12] Dans les conditions d'aliénation, les produits des mains mêmes des hommes se retournent contre eux, et bien que cela s'applique aux précédents modes d'exploitation de classe, cela at­teint un sommet sous le capitalisme qui est une puissance complètement impersonnelle et inhumaine, créée par le travail des hommes mais échappant complètement à leur contrôle, et plongeant pério­diquement l'ensemble de la société dans des crises catastrophiques. Cette définition s'applique évi­demment à l'acte immédiat de pro­duction : le capital, sous la forme des machines et de la technologie, domine l'ouvrier, et au lieu d'augmenter ses loisirs, intensifie son épuisement. De plus, la critique du travail salarié comme étant, par définition, du travail aliéné défie toutes les tentatives de la bourgeoisie de séparer les deux : par exemple, les thèmes fraudu­leux, populaires dans les années 1960, qui avaient pour but de créer « la satisfaction dans le travail » en réduisant l'extrême spécialisation caractéristique du travail à l'usine, en instituant des équipes de travail, la « participation des ouvriers » et tout le reste. Du point de vue marxiste, rien de tout cela n'altère le fait que les ouvriers créent des objets sur lesquels ils n'ont aucun contrôle et qui ne servent qu'à en­richir d'autres à leurs dépens, et cela reste vrai, même si les ouvriers s'estiment « bien payés ». Mais on peut aussi faire une application bien plus large de toute cette pro­blématique au processus immédiat de production. Il est de plus en plus clair, par exemple, en parti­culier dans la période de déca­dence du capitalisme, que tout l'appareil politique, bureaucra­tique et militaire du capital a dé­veloppé une vie propre hypertro­phiée, qu'il écrase les êtres hu­mains comme un énorme monstre. La bombe atomique est l'exemple-type de cette tendance : dans une société réglée par des forces inhu­maines, les forces du marché et de la concurrence capitaliste, ce que

l'homme produit a tellement échappé à son contrôle qu'il en est menacé d'extinction. On peut dire la même chose du rapport de l'homme et de la nature dans le ca­pitalisme : ce dernier n'a pas en lui-même produit l'aliénation entre l'homme et la nature, qui a une his­toire bien plus ancienne, mais il la porte à son point ultime. En « perfectionnant » l'hostilité entre l'homme et la nature, en réduisant l'ensemble du monde naturel au statut de marchandise, le dévelop­pement de la production capita­liste menace aujourd'hui de dé­truire la matrice même de la vie planétaire.[13]

La seconde dimension de l'aliénation décrite par Marx est le rapport de l'ouvrier à « l'acte de production, à l'intérieur de l'activité productrice elle-même. Comment l'ouvrier ne serait-il pas étranger au produit de son activité si, dans l'acte même de la production, il ne devenait étranger à lui-même ? ». Dans ce processus, « le travail n'appartient pas à l'être (de l'ouvrier) ; dans son travail, l'ouvrier ne s'affirme pas, mais se nie ; il ne s'y sent pas satisfait mais malheureux ; il n'y déploie pas une libre énergie physique et intellec­tuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. C'est pourquoi l'ouvrier n'a le sentiment d'être à soi qu'en dehors du travail ; dans le travail, il se sent extérieur à soi-même. Il est lui quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il n'est pas lui. Son travail n'est pas vo­lontaire, mais contraint. Travail forcé, il n'est pas la satisfaction d'un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. La nature aliénée du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu'il n'existe pas de contrainte physique ou autre, on fuit le travail comme la peste »[14].

N'importe qui ayant un emploi « normal » dans la vie quotidienne capitaliste, mais surtout n'importe qui ayant déjà travaillé dans une usine, peut se reconnaître et re­connaître ses sentiments dans ces mots. Dans une société capitaliste qui a depuis longtemps établi sa domination sur le monde, le fait que le travail doive être une expé­rience détestable pour la vaste majorité de l'humanité, est pré­senté quasiment comme une loi de la nature. Mais pour Marx et le marxisme, il n'y avait et il n'y a rien de naturel là-dedans. Les précé­dentes formes de production (par exemple le travail communal primitif, le travail artisanal) n'avaient pas réalisé ce divorce entre l'acte de production et la jouissance des sens ; ceci en soi est la preuve que la séparation totale réalisée par le capital est un produit historique et non naturel. Armé de cette connaissance, Marx a été capable de dénoncer la qualité véritablement scandaleuse de la situation apportée par le travail salarié. Et cela l'a amené à l'autre aspect de l'aliénation : l'aliénation par rap­port à la vie de l'espèce.

Ce troisième aspect de la théorie de l'aliénation de Marx est certainement le plus complexe, le plus profond et le moins compris. Dans cette partie du même chapitre, Marx affirme que l'homme est devenu étranger à sa nature humaine. Pour Althusser et d'autres critiques du « jeune Marx », de telles idées sont la preuve que les Manuscrits de 1844 ne représentent pas une rupture décisive avec Feuerbach et la philosophie radicale en général. C'est faux. Ce que Marx rejetait chez Feuerbach, c'était la notion d'une nature humaine fixe et immuable. Puisque la nature elle-même n'est pas fixe et immuable, c'est clairement une impasse théo­rique, en fait une forme d'idolâtrie. La conception de Marx de la na­ture humaine n'est pas celle-là. Elle est dialectique : l'homme est toujours une partie de la nature, la nature est « le corps inorganique de l'homme » comme il le dit dans un passage des Manuscrits ; l'homme est toujours une créature d'instinct, comme il le dit ailleurs dans le même ouvrage.[15] Mais l'homme se distingue de toutes les autres créa­tures naturelles par sa capacité à transformer son corps à travers l'activité créatrice consciente, la nature la plus essentielle de l'Homme, son être générique, comme le dit Marx, qui est celle de créer, de transformer la nature.

Les critiques vulgaires du marxisme proclament parfois que Marx a réduit l'homme à 1' « homo faber », une simple bête de somme, une ca­tégorie économique. Mais ces critiques sont aveuglés par la proxi­mité du travail salarié, par les conditions de la production capi­taliste. En définissant l'homme comme producteur conscient, Marx l'élevait en fait aux portes du paradis : car qui est Dieu sinon l'image étrangère de l'homme vraiment homme, de l'homme créateur ? Pour Marx, l'homme n'est vraiment l'homme que lorsqu'il produit dans un état de li­berté. L'animal « ne produit que sous l'empire d'un besoin physique immédiat, (...) l'homme produit tandis qu'il est libéré de tout besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu'il en est libéré. »[16]

C'est certainement l'une des prises de position les plus radicales que Marx ait jamais prise. Alors que l'idéologie capitaliste voit le fait que le travail se présente sous une forme de torture mentale ou phy­sique comme un fait éternel de la nature, Marx dit que l'homme est un homme, non seulement quand il produit, mais quand il produit pour la pure joie de produire, quand il est libre du fouet du be­soin physique immédiat. Autrement, l'homme vit une existence purement animale. Engels a écrit la même chose bien des années plus tard, dans la conclusion de Socia­lisme utopique ou socialisme scienti­fique, lorsqu'il dit que l'homme ne se distinguera pas vraiment du reste du genre animal tant qu'il ne sera pas entré dans le royaume de la liberté, aux stades les plus avan­cés de la société communiste.

On pourrait même dire que le tra­vail aliéné réduit l'homme à un niveau inférieur à celui des animaux : « En arrachant à l'homme l'objet de sa production, le travail aliéné lui arrache sa vie générique, sa véri­table objectivité générique, et en lui dérobant son corps non organique, sa nature, il transforme en désavantage son avantage sur l'animal. De même, en dégradant au rang de moyen la libre activité créatrice de l'homme, le travail aliéné fait de sa vie générique un instrument de son existence phy­sique »[17]

En d'autres termes, la capacité de l'homme au travail conscient est ce qui le rend humain, ce qui le sépare de toutes les autres créatures. Mais sous les conditions d'aliénation, cette avance devient un recul : la capacité de l'homme de séparer le sujet de 1’objet, qui est un élément fondamental de la conscience spé­cifiquement humaine, est pervertie en un rapport d'hostilité à la na­ture, au monde « objectif » des sens. En même temps, le travail aliéné, par dessus tout le travail salarié capitaliste, a transformé la caractéristique la plus essentielle et la plus élevée de l'homme, son ac­tivité vitale consciente, libre, spon­tanée, en de simples moyens de subsistance, l'a transformée en fait en quelque chose qui s'achète et se vend sur le marché. En bref, la « normalité » de travailler sous le capitalisme est l'insulte la plus raffinée à 1' « être générique » de l'homme.

La quatrième facette de l'aliénation découle directement des trois précédentes :

« Par conséquent, (...) rendu étran­ger au produit de son travail, à son activité vitale, à son être générique, l'homme devient étranger à l'homme. Lorsqu'il se trouve face à lui-même, c'est l'autre qui est présent devant lui »[18].

 
L'aliénation du travail dans sa forme entière implique un rapport d'exploitation : 1 appropriation du surplus par la classe dominante. Dans les premières sociétés de classe (dans ce chapitre, Marx mentionne l'Egypte, l'Inde, le Pé­rou, exemples qu'il classa ultérieu­rement comme mode de produc­tion asiatique), bien que ce surplus soit normalement consacré aux dieux, la puissance étrangère réelle régnant sur le travail des exploités, n'etait pas les dieux mais d'autres hommes : « L'être "étranger" à qui appartient le travail et le produit du travail, qui dispose du travail et jouit du produit du travail, ne peut être autre que l'homme lui-même. »[19]Cette division profonde au coeur de la vie sociale crée inévita­blement une séparation fondamen­tale entre les êtres humains. Du point de vue de la classe dominante dans n'importe quelle société de classe, les producteurs de ri­chesses, les exploités sont autant d'objets, simples biens qui n'existent qu'à leur bénéfice (bien qu'à nouveau il faille dire ici que ce n'est que sous le capitalisme que cette aliénation prend une forme achevée, puisque dans son mode de production les rapports d'exploita­tion perdent tout caractère person­nel et deviennent complètement inhumains et mécaniques). Du point de vue de la classe exploitée, les dirigeants de la société sont également cachés derrière un brouillard de mystification, appa­raissant à un moment comme des dieux, à un autre comme des dé­mons selon les circonstances ; ce n'est que lorsque a émergé la conscience de classe prolétarienne qui est la négation de toutes les formes idéologiques de perception, qu'il est devenu possible pour une classe exploitée de voir ses exploi­teurs à la lumière du jour en tant que simples produits de rapports sociaux et historiques.[20]

Mais cette division ne se réduit pas au rapport direct entre exploiteur et exploité. Pour Marx, l'être géné­rique de l'homme ne constitue pas une essence isolée enfermée dans chaque  individu ; c'est la « Gemeinwesen », un terme-clé qui implique que la nature de l'homme est sociale, que l'existence com­munautaire est la seule réelle forme humaine de l'existence. L'homme n'est pas isolé, producteur indivi­duel. Il est par définition le tra­vailleur social, le producteur col­lectif. Cependant, et cet élément est développé dans les pages des Grundrisse en particulier, l'histoire de l'homme depuis les temps tribaux peut être vue comme la dissolution continue des frontières communautaires originelles qui maintenaient la cohésion des pre­mières sociétés humaines. Ce pro­cessus est intimement lié au déve­loppement des rapports mar­chands, puisque ceux-ci sont, avant tout, l'agent dissolvant de l'existence communautaire. On peut déjà voir cela dans la société classique où la croissance sans précédent des rapports mercantiles avait profondément miné les an­ciens liens « gentils » et tendait déjà à créer une société de « guerre de chacun contre tous », un fait noté par Marx dès sa Thèse de doctorat sur la philosophie grecque. Mais la domination des rapports mar­chands a évidemment atteint son apogée sous le capitalisme, la pre­mière société qui a généralisé les rapports marchands au coeur même de l'organisme social, le processus de production lui-même.

Cet aspect de la société capitaliste en tant que société de l'égoïsme universel, dans laquelle la concur­rence et la séparation mettent tous les hommes en guerre avec les autres, a été particulièrement souligné dans son article La Question juive, dans lequel Marx fait sa première critique de la conception bourgeoise d'une émancipation purement politique : « Aucun des prétendus droits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme en tant que membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à son arbi­traire privé. L'homme est loin d'y être considéré comme un être géné­rique ; tout au contraire, la vie gé­nerique elle-même, la société, appa­raît comme un cadre extérieur à l'individu, comme une limitation de son indépendance originelle. »[21]

Cette atomisation de l'homme dans la société civile, c'est-à-dire bour­geoise, est une clé indispensable pour analyser toutes les questions sociales qui existent en dehors du processus immédiat de produc­tion : les rapports entre les sexes et l'institution de la famille ; le phé­nomène de « solitude de masse » qui a tant intrigué les sociologues et qui semble caractéristique de la civilisation du 20e siècle ; et, en général, toute la sphère des rela­tions interpersonnelles. Mais cela a également une signification plus directe pour la lutte du prolétariat, puisque cela se rapporte à la façon dont le capitalisme divise le prolé­tariat lui-même et fait de chaque ouvrier un concurrent de son ca­marade ouvrier, inhibant ainsi la tendance inhérente du prolétariat à s'unir en défense de ses intérêts communs contre l'exploitation ca­pitaliste.

Le phénomène d'atomisation est particulièrement aigu aujourd'hui, dans la phase finale de la déca­dence capitaliste, la phase de l'effondrement généralisé et de la décomposition des rapports so­ciaux. Comme on l'a dit dans de nombreux textes[22], cette phase est avant tout caractérisée par le dé­veloppement de l'individualisme, du « chacun pour soi », par le désespoir, le suicide, la drogue et la maladie mentale à une échelle inconnue jusqu'ici dans l'histoire. C'est la phase dont le mot d'ordre pourrait être la phrase de That­cher : « Il n'existe pas quelque chose qui serait la société, mais seulement des individus et leur famille » ; c'est une phase, comme les événements sanglants qui se déroulent dans l'ex-URSS le confirment, de canni­balisme individuel dans laquelle des masses d'êtres humains sont emportées dans les conflits les plus irrationnels et les plus meurtriers, des pogroms, des luttes fratricides et des guerres qui menacent de fa­çon sinistre le futur même de la race humaine. Cela va sans dire que les racines d'une telle irratio­nalité résident dans les aliénations fondamentales au centre de la so­ciété bourgeoise et que leur solu­tion ne peut être apportée qu'à partir de ce centre, par le changement radical des rapports sociaux de production.

 

L'aliénation du travail est la prémisse de son émancipation

 

Car il ne faut pas oublier que Marx n'a pas élaboré sa théorie de l'aliénation pour déplorer la misère qu'il voyait autour de lui, ni pour présenter, comme l'ont fait divers courants de socialisme « vrai » et féodal, l'histoire humaine comme rien d'autre qu'une chute regrettable depuis un état originel de plénitude. Pour Marx, l'aliénation de l'homme était le produit néces­saire de l'évolution humaine, et comme telle contenait les germes de son propre dépassement : « L'être humain devait être réduit à cette pauvreté absolue, afin de don­ner jour à sa richesse intérieure. »[23] Mais la création de cette vaste ri­chesse extérieure, cette richesse étrangère à ceux qui la créent, rend également possible que les êtres humains passent de 1’aliénation à la liberté. Comme Marx le dit dans les Grundrisse : « Il sera démontré (...) que la forme la plus extrême de l'aliénation, celle où le travail est en rapport avec le capital et le travail salarié, et le travail, l'activité pro­ductive est en rapport à ses propres contradictions et à son propre produit, est un moment de transition nécessaire - et donc contient en elle-même, sous une forme seulement encore inversée, mise sur la tête, la dissolution de tous les présupposés limités de la production et de plus crée et produit les présupposés inconditionnels de la production, et avec cela, les pleines conditions matérielles pour le développement total, universel des forces produc­tives des individus »[24].

Il y a deux aspects là dedans : d'abord, à cause de la productivité sans précédent du travail réalisée sous le mode de production capi­taliste, le vieux rêve d'une société d'abondance où tous les êtres hu­mains, et pas simplement quelques privilégiés, ont le loisir de se dédier au « développement total, univer­sel » de leur puissance créatrice, peut cesser d'être un rêve pour devenir une réalité. Mais la possibi­lité du communisme n'est pas seu­lement une question de possibilité technologique. Elle est par-dessus tout liée à l'existence d'une classe qui a un intérêt matériel à la mettre au monde. Et là encore la théorie de l'aliénation de Marx montre comment en dépit et à cause de l'aliénation qu'il subit dans la so­ciété bourgeoise, le prolétariat sera amené à se dresser contre ses conditions d'existence : « La classe possédante et la classe du prolétariat représentent la même aliénation humaine. Mais la pre­mière se complaît et se sent confir­mée dans cette aliénation de soi, elle éprouve l'aliénation comme sa propre puissance et trouve en elle l'apparence d'une existence hu­maine ; la seconde se sent anéantie dans l'aliénation, elle voit en elle sa propre impuissance et la réalité d'une existence inhumaine. Pour employer une expression de Hegel, elle est dans l'abjection, la révolte contre cette abjection, révolte à laquelle elle est poussée nécessairement par le conflit de sa nature hu­maine avec sa situation dans la vie, qui est la négation évidente, ra­dicale et intégrale de cette nature ».[25]

La théorie de l'aliénation n'est donc rien si elle n'est pas une théo­rie de révolte de classe, une théorie de révolution, une théorie de la lutte historique pour le commu­nisme. Dans le prochain chapitre, nous étudierons les premières ébauches de la société communiste que Marx a « déduites » de sa critique de l'aliénation capitaliste.

 

CDW.



[1] Le Capital. Dans ce passage de Marx « mûr », il développe une question fondamentale traitée dans les Manuscrits : la distinction entre le travail humain et « l’activité vitale » des autres animaux.

[2] Voir l'article précédent de cette série : « Comment le prolétariat a gagné Marx au communisme », Revue internationale n 69.

[3] Sur les critiques par Marx du « communisme vulgaire », voir le premier ar­ticle de cette série, Revue internationale n° 68

[4] Bordiga, « Commentaires sur les Manus­crits de 1844 », dans Bordiga et la passion du communisme, réunis par J.Camatte, Edi­tions Spartacus, 1974.

 

[5] Ibid.

 

[6] Marx, dans l'article éditorial du n° 179 de la Kolnische Zeitung, publié dans la Rei­nische Zeitung, 1842.

 

[7] Hegel, La phénoménologie de l'esprit, 1807, Préface.

[8] Manuscrits économiques et philoso­phiques, Ed. La Pléiade, Tome II.

[9] Thèses sur Feuerbach, Ed. La Pléiade, T.III

[10] Manuscrits, Ed. La Pléiade, T. II

[11] Manuscrits, Ed. La Pléiade, T. II.

[12] Ibid.

[13] Voir l'article « C'est le capitalisme qui empoisonne la terre », dans la Revue internationale n° 63

[14] Manuscrits, Ed. La Pléiade, T.II

[15] Ibid

[16] Manuscrits, Ed 10-18

[17] Manuscrits, Ed. La Pléiade, T.II

[18] Ibid

[19] Ibid

[20] Sur les spécificités de la conscience prolétarienne, voir en particulier Lukacs, Histoire et Conscience de classe ; et la brochure du CCI Conscience de classe et organi­sations communistes.

[21] La question Juive, Ed. 10-18.

[22] Voir en particulier « La décomposition, phase finale de la décadence du capitalisme », dans la Revue internationale 62.

[23] Manuscrits, Ed. La Pléiade, T.II.

[24] Grundrisse (traduit de l'anglais par nous).

[25] Marx et Engels, La Sainte Famille, Ed. La Pléiade, T. III.