Débat interne au sein du CCI - Texte d'orientation : sur le marxisme et l'éthique (juin 2004)

Dans le numéro précédent de notre Revue nous avons commencé la publication de larges extraits d'un texte d'orientation soumis à la discussion interne dans notre organisation et traitant de Marxisme et éthique. Dans les extraits publiés on peut lire :

"Nous avons toujours insisté sur le fait que les statuts du CCI ne sont pas une liste de règles définissant ce qui est permis et ce qui ne l’est pas, mais une orientation pour notre attitude et notre conduite, incluant un ensemble cohérent de valeurs morales (notamment en ce qui concerne les rapports des militants entre eux et envers l’organisation). C’est pourquoi nous exigeons de tous ceux qui veulent devenir membres de notre organisation un accord profond avec ces valeurs. Nos statuts sont une partie intégrante de notre plate-forme, et ne servent pas seulement à établir qui peut devenir membre du CCI et dans quelles conditions. Ils conditionnent le cadre et l’esprit de la vie militante de l’organisation et de chacun de ses membres.
La signification que le CCI a toujours attachée à ces principes de comportement est illustrée par le fait qu’il s’est toujours engagé à les défendre, même au risque de subir des crises organisationnelles. De ce fait, le CCI s’est situé de façon consciente et inébranlable dans la tradition de lutte de Marx et Engels au sein de la Première Internationale, des Bolcheviks et de la Fraction italienne de la Gauche communiste. C’est pour cela qu’il a été capable de surmonter toute une série de crises et de maintenir les principes fondamentaux d'un comportement de classe.
Cependant, c’est de façon plus implicite qu’explicite que le CCI a défendu le concept d’une morale et d’une éthique prolétariennes ; il l’a mis en pratique de façon empirique plutôt que généralisé d’un point de vue théorique. Face aux grandes réticences de la nouvelle génération de révolutionnaires qui a surgi à la fin des années 1960 envers tout concept de morale, considéré comme étant nécessairement réactionnaire, l’attitude développée par l’organisation a consisté à accorder plus d’importance à ce que soient acceptés les attitudes et les comportements de la classe ouvrière plutôt que de mener ce débat très général à un moment où ce dernier n’était pas encore mûr.
Les questions de morale prolétarienne ne sont pas le seul domaine envers lequel le CCI a procédé de cette manière. Dans les premières années d’existence du CCI, il existait des réserves similaires concernant la nécessité de la centralisation, le caractère indispensable de l’intervention des révolutionnaires et le rôle dirigeant de l’organisation dans le développement de la conscience de classe, la nécessité de combattre le démocratisme ou la reconnaissance de l’actualité du combat contre l’opportunisme et le centrisme."

Cette première partie des extraits publiés traitait des thèmes suivants :

• Le problème de la décomposition et la perte de confiance dans le prolétariat et dans l’humanité
• Les causes des réserves parmi les révolutionnaires envers le concept de morale prolétarienne après 1968
• La nature de la morale
• L’éthique, c'est-à-dire la théorie de la morale, précède le marxisme
• Le marxisme et les origines de la morale
• La lutte du prolétariat contre la morale bourgeoise
• La morale du prolétariat

Dans ce numéro, nous allons poursuivre cette publication d'extraits en revenant sur les combats menés par le marxisme contre différentes formes et manifestations de la morale bourgeoise et sur le combat nécessaire que le prolétariat devra mener contre les effets de la décomposition de la société capitaliste, notamment dans la perspective de la reconquête de cet élément essentiel de son combat et de sa perspective historique, la solidarité.

Le combat du Marxisme contre l’idéalisme éthique

A la fin du 19e siècle, le courant autour de Bernstein au sein de la Deuxième Internationale mettait en avant que dans la mesure où le marxisme se revendiquait d’une démarche scientifique, il excluait le rôle de l’éthique dans la lutte de classe. Considérant qu’une démarche scientifique et une démarche éthique s’excluaient mutuellement, ce courant prêchait le renoncement à la démarche scientifique au profit de l’approche éthique. Il proposait de ‘compléter’ le marxisme avec l’éthique de Kant. Derrière cette volonté de condamner moralement l’avidité des individus capitalistes, se faisait jour la détermination du réformisme bourgeois d’enterrer ce qui est fondamentalement irréconciliable entre le capitalisme et le communisme.

Loin d’exclure l’éthique, la démarche scientifique du marxisme introduit pour la première fois une dimension réellement scientifique à la connaissance sociale et par là même à la morale. Il assemble le puzzle de l’histoire par la compréhension que le rapport social essentiel est celui qui existe entre la force de travail (le travail vivant) et les moyens de production (le travail mort). Le capitalisme avait préparé la voie à cette découverte, exactement comme il a préparé la voie au communisme en dépersonnalisant le mécanisme de l’exploitation.

En réalité, l’appel à revenir à l’éthique de Kant représentait une régression théorique bien en deçà du matérialisme bourgeois qui avait déjà compris quelles étaient les origines sociales du "bien et du mal". Depuis lors, chaque avancée dans le savoir social a confirmé et approfondi cette compréhension. Ceci s’applique au progrès, pas seulement dans les sciences comme dans le cas de la psychanalyse, mais aussi à l’art. Comme l’a écrit Rosa Luxemburg, "Hamlet, à travers le crime de sa mère, est confronté à la dissolution de tous les liens de l’humanité et à un monde hors de son entendement. Il en va de même avec Dostoïevski, quand il envisage le fait qu‘un être humain puisse en assassiner un autre. Il ne trouve pas de repos, il se sent responsable de cet horrible fardeau qui pèse sur ses épaules, comme il en est pour chacun d’entre nous. Il doit entrer dans l'âme du meurtrier, il doit traquer sa misère, son affliction, jusqu’aux replis les plus cachés de son coeur. Il souffre toutes ses tortures et est aveuglé par la terrible compréhension que le meurtrier lui même est la victime la plus malheureuse de la société... Les romans de Dostoïevski sont des attaques féroces contre la société bourgeoise à la face de laquelle il crie : le vrai meurtrier, le meurtrier de l’âme humaine, c’est vous"[1]

C’était aussi le point de vue défendu par la jeune dictature du prolétariat en Russie. Elle demandait aux tribunaux de "se libérer entièrement de tout esprit de revanche. Ils ne peuvent pas se venger des gens simplement parce qu’ils ont dû vivre dans une société bourgeoise".[2]

C’est justement cette compréhension que nous sommes tous victimes des circonstances qui fait de l’éthique marxiste l’expression la plus élevée du progrès moral de nos jours. Cette démarche n’abolit pas la morale, comme le prétendent les bourgeois, ou n’exclut pas la responsabilité individuelle comme l’individualisme petit bourgeois le ferait. Mais elle représente un pas de géant car elle fonde la morale sur la compréhension plutôt que sur la faute, le sentiment de culpabilité qui handicape le progrès moral en faisant une séparation entre la personnalité propre de chacun et les autres humains. Elle remplace la haine des personnes, cette source primordiale de pulsion anti-sociale, par l’indignation et la révolte vis-à-vis des rapports et des comportements sociaux.

La nostalgie réformiste vis-à-vis de Kant était en réalité l’expression de l’érosion de la volonté de combattre. L’interprétation idéaliste de la morale, en lui déniant son rôle de transformation des rapports sociaux, est une concession émotionnelle à l’ordre existant. Bien que les idéaux les plus élevés de l’humanité aient toujours été ceux de la paix intérieure et de l’harmonie avec le monde social et naturel qui nous entoure, ils ne peuvent être atteints que par une lutte constante. La première condition du bonheur humain est de savoir qu’on fait ce qui est nécessaire, qu’on sert, volontairement, une grande cause.

Kant avait beaucoup mieux compris que les théoriciens utilitaristes bourgeois comme Bentham [3] la nature contradictoire de la morale bourgeoise. En particulier, il avait compris que l’individualisme débridé, même sous la forme positive de la recherche du bonheur personnel, pouvait mener à la dissolution de la société. Le fait qu’au sein du capitalisme, il ne puisse y avoir uniquement que des vainqueurs dans la lutte concurrentielle, rend inévitable la division entre ce à quoi on aspire et le devoir. L’insistance de Kant sur la prééminence du devoir correspond à la reconnaissance du fait que la valeur la plus élevée de la société bourgeoise n’est pas l’individu mais l’État et, en particulier, la nation.

Dans la morale bourgeoise, le patriotisme est une valeur beaucoup plus élevée que l’amour de l’humanité. En fait, derrière le manque d’indignation au sein du mouvement ouvrier face au réformisme, l’érosion de l’internationalisme prolétarien transparaissait déjà.

Pour Kant, un acte moral motivé par le sens du devoir a une plus grande valeur éthique qu’un acte accompli avec enthousiasme, passion et plaisir. Ici, la valeur éthique est liée au renoncement, à l’idéalisation du sacrifice de soi par l’idéologie nationaliste et étatique. Le prolétariat rejette absolument ce culte inhumain du sacrifice en soi que la bourgeoisie a hérité de la religion. Bien que la joie du combat renferme nécessairement le fait d’être prêt à souffrir, le mouvement ouvrier n’a jamais fait de ce mal nécessaire une qualité morale en soi. D’ailleurs, même avant le marxisme, les meilleures contributions à l’éthique ont toujours souligné les conséquences pathologiques et immorales d’une telle démarche. Contrairement à ce que croit l’éthique bourgeoise, le sacrifice de soi ne sanctifie pas un but qui n’est pas valable.

Comme Franz Mehring l’a souligné, même Schopenhauer qui fondait son éthique sur la compassion plutôt que sur le devoir, représentait un pas décisif par rapport à Kant.[4]

La morale bourgeoise, incapable même d’imaginer le dépassement de la contradiction entre individu et société, entre égoïsme et altruisme, prend parti pour l’un contre l’autre, ou cherche un compromis entre les deux. Elle n’arrive pas à comprendre que l’individu lui-même a une nature sociale. Contre les morales idéalistes, le marxisme défend l’idéalisme moral comme une activité qui donne du plaisir, et comme un des atouts les plus puissants d’une classe montante contre une classe en décomposition.

Un autre attrait de l’éthique kantienne pour l’opportunisme est que son rigorisme moral, sa formule de "l’impératif catégorique", contenait la promesse d’une sorte de code qui permettrait de pouvoir résoudre automatiquement tous les conflits moraux. Pour Kant, la certitude qu’on a raison est caractéristique de l’activité morale. (…) Là encore, s’exprime la volonté d’éviter le combat.

Le caractère dialectique de la morale est nié, là où la vertu et le vice, dans la vie concrète, ne sont pas toujours aisément distinguables. Comme Josef Dietzgen l’a souligné, la raison ne peut déterminer le cours de l’action à l’avance, puisque chaque individu et chaque situation sont uniques et sans précédent. Les problèmes moraux complexes doivent être étudiés de façon à être compris et résolus de manière créative. Cela peut quelquefois exiger une investigation particulière et même la création d’un organe spécifique, comme le mouvement ouvrier l’a compris depuis longtemps[5].

En réalité, les conflits moraux font inévitablement partie de la vie, et non pas seulement au sein de la société de classe. Par exemple, différents principes éthiques peuvent entrer en conflit les uns avec les autres (…), ou les différents niveaux de la socialisation de l’homme (ses responsabilités vis-à-vis de la classe ouvrière, de la famille, l’équilibre de la personnalité, etc.). Cela requiert d’être prêt â vivre momentanément avec des incertitudes, de façon à permettre un véritable examen, en évitant la tentation de faire taire sa propre conscience ; la capacité de remettre en question ses propres préjugés ; et par dessus tout, une méthode collective rigoureuse de clarification.

Dans le combat contre le néo-Kantisme, Kautsky a montré comment la contribution de Darwin sur les origines de la conscience dans les pulsions biologiques, à l’origine animales, avait brisé l’emprise la plus forte des morales idéalistes. Cette force invisible, cette voix à peine audible, qui n’opère que dans les profondeurs intérieures de la personnalité, a toujours été le point crucial des controverses éthiques. L’éthique idéaliste avait raison d’insister sur le fait que la mauvaise conscience ne peut pas être expliquée par la peur de l’opinion publique ou des sanctions de la majorité. Au contraire, cette conscience peut nous obliger à nous opposer à l’opinion publique et à la répression, ou à regretter nos actions, même si celles-ci rencontrent une approbation universelle. "La loi morale n'est pas autre chose qu'une pulsion animale. De là provient sa nature mystérieuse, cette voix en nous qui n’est en relation avec aucune pulsion extérieure, aucun intérêt visible, ce démon ou ce Dieu, que de Socrate et Platon jusqu’à Kant, les théoriciens de la morale ont entendue, eux qui ont refusé de faire découler la morale de l’ego ou du plaisir. Une pulsion réellement mystérieuse, mais pas plus mystérieuse que l’amour sexuel, l’amour maternel, l’instinct de conservation... Le fait que la loi morale soit un instinct universel, comparable à l’instinct de conservation et de reproduction, explique sa force, son insistance, faisant qu’on lui obéit sans réfléchir"[6]

Ces conclusions ont été confirmées depuis lors par la science, par exemple par Freud qui insistait sur le fait que les animaux les plus évolués et les plus socialisés possèdent un dispositif psychique de base comme l’homme et pouvaient souffrir de névroses comparables. Mais Freud n’a pas seulement approfondi notre compréhension de ces questions. Comme la démarche psychanalytique n’est pas seulement une investigation mais qu’elle est aussi thérapeutique et cherche à intervenir, elle partage avec le marxisme un souci pour le développement progressif du dispositif moral de l’homme.

Freud fait des distinctions entre les pulsions (le "Ça"), le "Moi" qui permet de connaître l’environnement et d’assurer l’existence (une sorte de principe de réalité) et le "Surmoi" qui comprend la bonne conscience et assure l’appartenance à la communauté. Bien que Freud ait parfois affirmé dans des polémiques que la "bonne conscience" n’est "rien d’autre que la peur sociale", toute sa conception de comment les enfants internalisent la morale de la société exprime clairement que ce processus dépend de l’attachement affectif et émotionnel aux parents et du fait qu’ils sont acceptés en tant qu’exemple d’émulation.[7] (…)

Freud examine aussi les interactions entre les facteurs conscients et inconscients de la bonne conscience elle-même. Le "Surmoi" développe la capacité de réfléchir sur lui-même. Le "Moi", pour sa part, peut et doit réfléchir sur les réflexions du "Surmoi". C’est à travers cette "double réflexion" que le cours d’une action devient un acte conscient, propre à soi-même. Cela correspond à la vision marxiste selon laquelle le dispositif moral de l’homme est basé sur des pulsions sociales; qu’il comprend des composantes inconscientes, semi-conscientes et conscientes ; qu’avec l’avancée de l’humanité, le rôle du facteur conscience s’accroît jusqu’à ce que, avec le prolétariat révolutionnaire, l’éthique, basée sur une méthode scientifique, devienne de plus en plus le guide du comportement moral; qu’au sein de la bonne conscience elle-même, le progrès moral est inséparable du développement de la conscience aux dépens des sentiments de culpabilité.[8] L’homme peut de plus en plus assumer ses responsabilités, pas seulement vis-à-vis de sa propre bonne conscience, mais aussi à cause de ce que contiennent ses propres valeurs morales et ses convictions.

Le combat du marxisme contre l’utilitarisme éthique

En dépit de ses faiblesses, le matérialisme bourgeois, en particulier sous sa forme utilitariste - avec le concept que la morale est l’expression d’intérêts réels et objectifs - représentait un énorme pas en avant dans la théorie éthique. Il préparait la voie à une compréhension historique de l’évolution morale. En révélant la nature relative et transitoire de tous les systèmes de morale, il a porté un grand coup à la vision religieuse et idéaliste d’un code, éternellement invariable, et prétendument établi par Dieu.

Comme nous l’avons vu, la classe ouvrière, dès les premiers temps, tirait déjà ses propres conclusions socialistes de cette démarche. Bien que les premiers théoriciens socialistes tels que Robert Owen ou William Thompson soient allés bien au delà de la philosophie de Jeremy Bentham, qu’ils avaient prise comme point de départ, l’influence de la démarche utilitariste est restée forte au sein du mouvement ouvrier, même après le surgissement du marxisme. Les premiers socialistes ont révolutionné la théorie de Bentham, en appliquant ses postulats de base aux classes sociales plutôt qu’aux individus, préparant ainsi la voie à la compréhension de la nature sociale et de classe de l’histoire de la morale. La reconnaissance que les propriétaires d’esclaves n’avaient pas le même registre de valeurs que les marchands ou les nomades du désert, ni le même que les bergers des montagnes, avait déjà été sérieusement confirmée par l’anthropologie au cours de l’expansion coloniale. Le marxisme a profité de ce travail préparatoire, comme il a profité des études de Morgan et de Maurer en donnant un éclairage sur la "généalogie des morales"[9]. Mais malgré le progrès que cela représentait, cet utilitarisme, même sous sa forme prolétarienne, laissait tout un tas de questions sans réponse.

Premièrement, si la morale n’est rien d’autre que la codification d’intérêts matériels, elle devient elle-même superflue et disparaît en tant que facteur social en lui-même. Le matérialiste radical anglais, Mandeville, avait déjà affirmé sur cette base que la morale n’est rien d’autre que de l’hypocrisie servant à cacher les intérêts fondamentaux des classes dominantes. Plus tard, Nietzsche devait tirer des conclusions quelque peu différentes des mêmes prémisses : la morale est le moyen de la multitude qui est faible d’empêcher la domination de l’élite, et donc que la libération de cette dernière demandait la reconnaissance que pour elle tout est permis. Mais comme Mehring l’a souligné, la prétendue abolition de la morale chez Nietzsche, dans Par delà le Bien et le Mal, n’est rien d’autre que l’établissement d’une nouvelle morale, celle du capitalisme réactionnaire et de sa haine du prolétariat socialiste, libérée des entraves de la décence petite bourgeoise et de la respectabilité de la grande bourgeoisie[10]. En particulier, l’identité entre intérêt et morale implique, comme les jésuites l’avaient déjà affirmé, que la fin justifie les moyens[11].

Deuxièmement, en prenant pour postulat que les classes sociales représentent des "individus collectifs" qui poursuivent simplement leurs propres intérêts, l’histoire apparaît comme une dispute sans aucun sens, dont ce qu’il en ressort est peut être important pour les classes concernées mais pas pour la société dans son ensemble. Cela représente une régression par rapport à Hegel qui avait déjà compris (bien que sous une forme mystifiée) non seulement la relativité de toute morale mais aussi le caractère progressiste de l’édification de nouveaux systèmes éthiques en violation de la morale établie. C’était dans ce sens que Hegel déclarait: "On peut s’imaginer qu’on dit quelque chose de grand en affirmant : l’homme est naturellement bon. Mais on oublie qu’on dit quelque chose de beaucoup plus grand en disant : l’homme est naturellement mauvais"[12].

Troisièmement, la démarche utilitaire conduit à un rationalisme stérile qui élimine les émotions sociales de la vie morale.

Les conséquences négatives de ces restes utilitaristes bourgeois sont devenues visibles quand le mouvement ouvrier, avec la Première Internationale, a commencé à dépasser la phase des sectes. L’investigation sur le complot de l’Alliance contre l’internationale, -en particulier, les commentaires de Marx et Engels sur le "catéchisme révolutionnaire" de Bakounine- révèle "l’introduction de l’anarchie dans la morale" au travers d’un "jésuitisme" qui "pousse l’immoralité de la bourgeoisie jusqu'à ses ultimes conséquences". Le rapport rédigé sur mandat du Congrès la Haye en 1872 souligne les éléments suivants de la vision de Bakounine : le révolutionnaire n’a pas d’intérêt personnel, pas d’affaires ni de sentiments personnels ou d’envies qui lui soient propres ; il a rompu non seulement avec l’ordre bourgeois, mais avec la morale et les coutumes du monde civilisé tout entier ; il considère comme une vertu tout ce qui favorise le triomphe de la révolution et comme un vice tout ce qui la freine ; il est toujours prêt à tout sacrifier, y compris sa propre volonté et sa personnalité ; il élimine tous les sentiments d’amitié, d’amour ou de reconnaissance ; confronté à la nécessité, il n’hésite jamais à liquider n’importe quel être humain ; il ne connaît d’autre échelle de valeurs que celle de l’utilité.

Profondément indignés face à cette démarche, Marx et Engels déclarent que c’est la morale des bas-fonds, celle du lumpen-prolétariat. Aussi grotesque qu’infamant, plus autoritaire que le communisme le plus primitif, Bakounine fait de la révolution "une série d’assassinats individuels puis de masse" où "la seule règle de conduite est la morale jésuite exagérée"[13].

Comme nous le savons, le mouvement ouvrier dans son ensemble n’a pas assimilé en profondeur les leçons de la lutte contre le bakouninisme. Dans son Matérialisme historique, Boukharine présente les normes de l’éthique comme de simples règles et règlements. La tactique remplace la morale. Encore plus confuse est l’attitude de Lukacs face à la révolution. Après avoir au départ présenté le prolétariat comme la réalisation de l’idéalisme moral de Kant et Fichte, Lukacs verse dans l’utilitarisme. Dans Que signifie une action révolutionnaire ? (1919), il déclare : "la règle du tout qui prime sur la partie implique le sacrifice de soi déterminé... Ne peut être révolutionnaire que celui qui est prêt à tout pour faire aboutir ces intérêts".

Mais le renforcement de la morale utilitariste après 1917 en URSS était par dessus tout l’expression des besoins de l’État transitoire. Dans «Morale et normes de classe", Preobrajensky présente l’organisation révolutionnaire comme une espèce d’ordre monastique moderne. Il veut même soumettre les relations sexuelles au principe de la sélection eugénique, dans un monde où la distinction entre individu et société est abolie et dans lequel les émotions sont subordonnées aux résultats des sciences naturelles. Même Trotsky n’est pas indemne de cette influence, puisque dans Leur morale et la nôtre, dans une défense inavouée de la répression de Cronstadt, il défend au fond la formule selon laquelle "la fin justifie les moyens".

C’est tout à fait vrai que chaque classe sociale tend à identifier le "bien" et la "vertu" à ses propres intérêts. Néanmoins, intérêt et morale ne sont pas identiques. L’influence de classe sur les valeurs sociales est extrêmement complexe, puisqu’elle intègre la position d’une classe donnée dans le processus de production et la lutte de classe, ses traditions, ses buts et ses attentes pour le futur, sa part dans la culture tout autant que la façon dont tout cela se manifeste sous la forme du mode de vie, des émotions, des intuitions et des aspirations.

En opposition à la confusion utilitariste entre intérêt et morale, (ou "devoir" comme il le formule ici), Dietzgen distingue les deux. "L’intérêt représente davantage le bonheur concret, présent, tangible ; le devoir au contraire, le bonheur général, élargi, conçu aussi pour l’avenir. (...). Le devoir se préoccupe également du coeur, des besoins de la société, de l’avenir, du salut de l’âme, bref de la totalité de nos intérêts ; et il nous enseigne à renoncer au superflu pour obtenir et conserver le nécessaire"[14].

En réaction aux affirmations idéalistes de l’invariance de la morale, l’utilitarisme social tombe dans l’autre extrême et insiste si unilatéralement sur sa nature transitoire qu’il perd de vue l’existence de valeurs communes qui donnent une cohésion à la société, et de progrès éthiques. La continuité du sentiment de communauté n’est pas cependant une fiction métaphysique.

Ce "relativisme exagéré" voit les classes individuelles et leur combat mais ne voit pas "le processus social global, l’interconnexion des différents épisodes et, par là, ne réussit même pas à distinguer les différentes étapes du développement moral comme faisant partie de processus liés entre eux. Il ne possède pas de critères généraux avec lesquels évaluer les différentes normes, il n‘est pas capable d’aller au delà des apparences immédiates et temporaires. Il ne rassemble pas les différentes apparences dans une unité au moyen de la pensée dialectique"[15].

En ce qui concerne les rapports entre la fin et les moyens, la formulation correcte du problème n’est pas que la fin justifie les moyens mais que le but influe sur les moyens et que les moyens influent sur le but. Les deux termes de la contradiction se déterminent mutuellement et se conditionnent l’un l’autre. De plus, la fin et les moyens ne sont autres que des maillons dans une chaîne historique, dont chaque fin est en retour un moyen d’atteindre un but plus élevé. C’est pourquoi la rigueur méthodologique et éthique doit s’appliquer à tout le processus, en se référant au passé et au futur, et pas seulement à l’immédiat. Les moyens qui ne servent pas à un but donné, ne font que le déformer et s’en éloigner. Le prolétariat, par exemple, ne peut pas vaincre la bourgeoisie en utilisant les armes de celle-ci. La morale du prolétariat s’oriente à la fois d’après la réalité sociale et d’après les émotions sociales. C’est pourquoi elle rejette à la fois l’exclusion dogmatique de la violence et le concept d’indifférence morale vis-à-vis des moyens employés.

En parallèle avec cette fausse compréhension des liens entre but et moyens, Preobrajensky considère aussi que le sort des parties, et en particulier de l’individu, n’est pas important et peut aisément être sacrifié dans l’intérêt du tout. Ce n’était cependant pas l’attitude de Marx qui considérait la Commune de Paris comme prématurée, mais s’est néanmoins rallié à elle par solidarité ; ni celle d’Eugène Léviné et du jeune KPD qui sont entrés dans le gouvernement de la République des Conseils de Bavière en train d’échouer, et à la proclamation de laquelle ils s’étaient opposés ; pour organiser sa défense de façon à minimiser le nombre de victimes prolétariennes. Le critère unilatéral de l’utilitarisme de classe ouvre en fait la porte à une solidarité de classe très conditionnelle.

Comme Rosa Luxemburg l’a souligné dans sa polémique contre Bernstein, la contradiction principale au coeur du mouvement prolétarien est que son combat quotidien se situe au sein du capitalisme alors que ses buts sont en dehors et représentent une rupture fondamentale avec ce système. Il en résulte que l’usage de la violence et de la ruse contre l’ennemi de classe est nécessaire, et l’expression d’une haine de classe et d’agressions anti-sociales difficiles à éviter. Mais le prolétariat n’est pas moralement indifférent face à de telles manifestations. Même quand il emploie la violence, il ne doit jamais oublier, comme Pannekoek l’a dit, que son but est d’éclairer les esprits, non de les détruire. Et comme Bilan[16] en a tiré la conclusion de l’expérience russe, le prolétariat doit éviter l’usage de la violence autant que possible contre les couches non exploiteuses et l’exclure, par principe, au sein des rangs de la classe ouvrière. Même dans le contexte de la guerre civile contre l’ennemi de classe, le prolétariat doit être convaincu de la nécessité d’agir contre l’apparition de sentiments anti-sociaux tels que la vengeance, la cruauté, la volonté de détruire puisqu’ils conduisent à l’abrutissement et affaiblissent la lumière de la conscience. De tels sentiments sont le signe de la pénétration de l’influence d’une classe étrangère. Ce n’est pas pour rien qu’après la révolution d’Octobre, Lénine considérait que, juste après l’extension de la révolution, la priorité devait être l’élévation du niveau culturel des masses. Nous devons aussi nous rappeler que c’est d’abord parce qu’il avait vu la cruauté et l’indifférence morale de Staline, que Lénine a été capable d’identifier (dans son "testament") le danger qu’il représentait.

Les moyens employés par le prolétariat doivent correspondre, autant que possible, à la fois au but et aux émotions sociales qui correspondent à sa nature de classe. Ce n’est pas pour rien qu’au nom de ces émotions, le programme du 14 décembre 1918 du KPD, tout en défendant résolument la nécessité de la violence de classe, rejetait l’usage de la terreur.

• "La révolution prolétarienne n’a nul besoin de la terreur pour réaliser ses objectifs. Elle haie et abhorre l’assassinat. Elle n ‘a pas besoin de recourir à ces moyens de lutte parce qu’elle ne combat pas des individus, mais des institutions, parce qu’elle n’entre pas dans l’arène avec des illusions naïves qui, déçues, entraîneraient une vengeance sanglante"[17].

En opposition à cela, l’élimination du côté émotionnel de la morale par la démarche de l’utilitarisme matérialiste mécaniciste est typiquement bourgeoise. Dans cette démarche, l’usage des mensonges, de la tromperie est moralement supérieur s’il sert à l’accomplissement d’un but donné. Mais les mensonges qu’ont fait circuler les bolcheviks pour justifier la répression de Cronstadt, ont non seulement miné la confiance de la classe dans le parti mais ont aussi sapé la conviction des bolcheviks eux-mêmes. La vision selon laquelle "la fin justifie les moyens", nie dans la pratique la supériorité éthique de la révolution prolétarienne sur la bourgeoisie. Elle oublie que, plus la préoccupation d’une classe correspond au bien-être de l’humanité, plus cette classe peut en tirer sa force morale.

Le slogan qui a cours dans le monde des affaires suivant lequel il n’y a que le succès qui compte, quels que soient les moyens employés, ne saurait s'appliquer à la classe ouvrière. Le prolétariat est la première classe révolutionnaire dont la victoire finale est préparée par une série de défaites. Les leçons inestimables, mais aussi l’exemple moral des grands révolutionnaires et des grandes luttes ouvrières sont les conditions pour une victoire future.

Les effets de la décomposition du capitalisme

Dans la période historique présente, l’importance de la question de l’éthique est plus grande que jamais. La tendance caractéristique à la dissolution des liens sociaux et de toute pensée cohérente, a obligatoirement des effets particulièrement négatifs sur la morale. De plus, la désorientation éthique au sein de la société est elle-même une composante centrale du problème qui se trouve au coeur de la décomposition du tissu social. La situation de blocage qui s’est produite entre la réponse de la bourgeoisie à la crise du capitalisme et la réponse du prolétariat, entre la guerre mondiale et la révolution mondiale, est directement liée à la sphère de l’éthique sociale. La sortie de la contre-révolution due à une nouvelle génération du prolétariat qui n’avait pas été défaite après 68, n’exprimait pas moins que le discrédit historique du nationalisme, surtout dans les pays où se trouvent les secteurs les plus forts du prolétariat mondial. Par ailleurs cependant, les luttes ouvrières massives après 68 ne se sont pas accompagnées, pour le moment, d’un développement correspondant de la dimension théorique et politique du combat prolétarien, en particulier d’une affirmation explicite et consciente du principe de l’internationalisme prolétarien. En conséquence, aucune des deux classes majeures de la société contemporaine n’a été capable, pour le moment, de faire progresser son idéal spécifique de classe concernant la communauté sociale.

En général, la morale dominante est celle de la classe dominante. Pour cette raison précisément, toute morale dominante, de façon à servir les intérêts de la classe dominante, doit en même temps contenir des éléments d’intérêt moral général de façon à assurer la cohésion de la société. Un de ces éléments est le développement d’une perspective ou d’un idéal de communauté sociale. Un tel idéal est un facteur indispensable pour réfréner les pulsions anti-sociales.

Comme nous l’avons vu, le nationalisme est l’idéal spécifique de la société bourgeoise. Ceci correspond au fait que l’État national est l’unité la plus développée que peut réaliser le capitalisme. Quand le capitalisme entre dans sa phase décadente, l’État-Nation cesse définitivement d’être un instrument de progrès dans l’histoire, devenant en fait le principal instrument de la barbarie sociale. Mais déjà, bien avant que cela ne se soit produit, le fossoyeur du capitalisme, la classe ouvrière -justement parce qu’elle est le porteur d’un idéal plus élevé, internationaliste- a été capable de mettre en limière la nature trompeuse de la communauté nationale. Bien qu’en 1914, les travailleurs aient oublié cette leçon au début, la Première Guerre mondiale allait révéler la réalité de la principale tendance, non seulement de la morale bourgeoise, mais de la morale de toutes les classes exploiteuses. Celle-ci consiste en la mobilisation des élans les plus héroïques, les plus altruistes, des classes laborieuses au service de la plus étroite et de la plus sordide des causes.

Malgré son caractère trompeur et de plus en plus barbare, la nation est le seul idéal que la bourgeoisie peut brandir pour donner une cohésion à la société. Il n’y a que cet idéal qui corresponde à la réalité contemporaine de la structure étatique de la société bourgeoise. C’est pourquoi tous les autres idéaux sociaux qui se font jour aujourd’hui -la famille, l’environnement local, la religion, la communauté culturelle ou ethnique, le style de vie en groupe ou en gang- sont réellement des expressions de la dissolution de la vie sociale, de la putréfaction de la société de classe. Ce n’est pas moins vrai pour toutes les réponses morales qui essaient d’embrasser la société dans son ensemble, mais sur la base de l’interclassisme : l’humanitarisme, l’écologisme, "l’altermondialisation". En prenant comme postulat que l’amélioration de l’individu est à la base du renouveau de la société, elles représentent des expressions démocratistes de la même fragmentation individualiste à la base de la société. Il va sans dire que toutes ces idéologies servent admirablement la classe dominante dans son combat pour bloquer le développement d’une alternative de classe, prolétarienne, internationaliste, au capitalisme.

Au sein de la société en décomposition, nous pouvons identifier certains traits qui ont des implications directes au niveau des valeurs sociales.

D’abord, le manque de perspective fait que les comportements humains tendent à se tourner vers le présent et le passé. Comme nous l’avons vu, une part centrale du coeur rationnel de la morale est la défense des intérêts à long terme contre le poids de l’immédiat. L’absence d’une perspective à long terme favorise la perte de solidarité entre individus et groupes de la société contemporaine, mais aussi entre les générations. Il en résulte que tend à se développer la mentalité pogromiste c’est-à-dire la haine destructrice envers un bouc émissaire rendu responsable de la disparition d’un passé meilleur idéalisé. Sur la scène politique mondiale, nous pouvons observer cette tendance au développement de l’anti-sémitisme, de l’anti-occidentalisme ou de l’anti-islamisme, à la multiplication des "nettoyages ethniques", à la montée du populisme politique contre les immigrants et d’une mentalité de ghetto chez les immigrants eux-mêmes. Mais cette mentalité tend à imprégner la vie sociale dans son ensemble, comme l’illustre le développement du "mobbing" comme phénomène général.

Ensuite, le développement de la peur sociale tend à paralyser à la fois les instincts sociaux et la réflexion cohérente, les principes de base de la solidarité humaine et surtout de classe aujourd’hui. Cette peur est le résultat de l’atomisation sociale qui donne à chaque individu le sentiment d’être seul avec ses problèmes. Cette solitude donne en retour un éclairage particulier à la façon dont est vu le reste de la société, rendant le mode de réaction des autres êtres humains plus imprévisible, ce qui fait que ces derniers sont considérés comme menaçants et hostiles. Cette peur -qui nourrit tous les courants irrationnels de pensée qui sont tournés vers le passé et le néant- doit être distinguée de la peur résultant d’une insécurité sociale croissante provoquée par la crise économique. Car un tel sentiment d’insécurité matérielle peut devenir un puissant stimulant de la solidarité de classe face à cette crise économique.

Enfin, le manque de perspective et la dislocation des liens sociaux font que, pour de nombreux êtres humains, la vie semble être dépourvue de sens. Cette atmosphère de nihilisme est en général insupportable pour l’humanité, parce qu’elle est en contradiction avec l’essence consciente et sociale du genre humain. Elle donne donc lieu à toute une série de phénomènes très intriqués, dont le plus important est le développement d’une nouvelle religiosité et d’une fixation sur la mort.

Dans les sociétés principalement fondées sur l’économie naturelle, la religion est avant tout l’expression d’une arriération, d’une ignorance et d’une peur des forces de la nature. Dans le capitalisme, la religion se nourrit principalement de l’aliénation sociale, de la peur des forces sociales qui sont devenues inexplicables et incontrôlables. A l’époque de la décomposition du capitalisme, c’est avant tout le nihilisme ambiant qui alimente le besoin de religion. Alors que la religion traditionnelle, pour aussi réactionnaire qu’ait été son rôle, faisait toujours partie de la vision d’un monde communautaire et que la religion modernisée de la bourgeoisie représentait l’adaptation de cette vision traditionnelle du monde à la perspective de la société capitaliste, le mysticisme de la décomposition capitaliste se nourrit du nihilisme ambiant. Que ce soit sous la forme d’une pure atomisation d"es "âmes" ésotériques à la recherche du fameux "se retrouver soi-même" en dehors de tout contexte social, ou sous la forme de la mentalité totalement fermée des sectes et du fondamentalisme religieux, qui offrent l’effacement de la personnalité et l’élimination de la responsabilité individuelle, cette tendance, alors qu’elle prétend donner une réponse, n’est en réalité que l’expression poussée à l’extrême de ce nihilisme.

De plus, c’est ce manque de perspective et cette dislocation du lien social qui fait que la réalité biologique de la mort semble enlever son sens à la vie individuelle. L’aspect morbide qui en découle (dont se nourrit pour une bonne part le mysticisme d’aujourd’hui) trouve son expression soit dans une peur démesurée de la mort, soit dans une aspiration pathologique à mourir. La première expression se concrétise par exemple dans la mentalité "hédoniste" de la "fun society" (dont la devise pourrait être : "mangeons, buvons et éclatons-nous, car demain nous mourrons") ; l’autre, dans des cultes tels que le satanisme, les sectes de la fin du monde et dans le culte croissant de la violence, de la destruction et du martyr (comme dans le cas des kamikazes).

Le marxisme en tant que vision matérialiste, révolutionnaire du prolétariat, a toujours été caractérisé par son profond attachement au monde et son affirmation passionnée de la valeur de la vie humaine. En même temps, son point de vue dialectique a compris la vie et la mort, l’être et le néant comme faisant partie d’une unité indivisible. Il n’ignore pas la mort et ne surestime pas non plus son rôle dans la vie. Le genre humain fait partie de la nature. Comme tel, la croissance, l’épanouissement, mais aussi la maladie, le déclin et la mort font autant partie de son existence que le coucher de soleil ou la chute des feuilles en automne. Mais l’homme est un produit non seulement de la nature mais également de la société. En tant qu’héritier des acquis de la culture humaine, porteur de son devenir, le prolétariat révolutionnaire se rattache aux sources sociales d’une force réelle, enracinée dans la clarté de pensée et la fraternité, la patience et l’humour, la joie et l’affection, la sécurité réelle d’une confiance bien placée.

La solidarité et la perspective du communisme aujourd’hui

Pour la classe ouvrière, l’éthique n’est pas quelque chose d’abstrait, à côté de son combat. La solidarité, la base de sa morale de classe, est en même temps la première condition de sa véritable capacité à s’affirmer en tant que classe en lutte.

Aujourd’hui, le prolétariat est confronté à la tâche de reconquérir son identité de classe, qui a subi un énorme recul après 1989. Cette tâche est inséparable de la lutte pour se réapproprier ses traditions de solidarité.

La solidarité n’est pas simplement une composante centrale de la lutte quotidienne de la classe ouvrière, mais porte aussi en germe la société future. Les deux aspects qui se relient au présent et au futur, s’influencent mutuellement. Le redéploiement de la solidarité de classe au sein des luttes ouvrières est un aspect essentiel de la dynamique actuelle de la lutte de classe et de l’ouverture du chemin vers une nouvelle perspective révolutionnaire. Une telle perspective, en retour, lorsqu’elle sera dégagée, sera un puissant facteur du renforcement de la solidarité dans les luttes immédiates du prolétariat.

Cette perspective est donc décisive face aux problèmes que posent à la classe ouvrière la décadence et la décomposition du capitalisme. Il en est ainsi, par exemple, de la question de l’immigration. Dans le capitalisme ascendant, la position du mouvement ouvrier, en particulier de la Gauche, était de défendre l’ouverture des frontières et le libre mouvement du travail. Cela faisait partie du programme minimum de la classe ouvrière. Aujourd’hui, le choix entre frontières ouvertes ou fermées est une fausse alternative puisque c’est uniquement l’abolition de toutes les frontières qui peut résoudre la question. Dans les conditions de la décomposition, la question de l’immigration tend à éroder la solidarité de classe, menaçant même d’infester les ouvriers avec la mentalité pogromiste. Face à cette situation, la perspective d’une communauté mondiale, basée sur la solidarité, est le facteur le plus efficace de la défense du principe de l’internationalisme prolétarien.

A condition que la classe ouvrière, à travers une longue période de développement de ses luttes et de réflexion politique, parvienne â regagner son identité de classe, le fait de reconnaître à quel point les émotions sociales, les liens et les modes de comportement sont minés par le capitalisme de nos jours, peut devenir en lui-même un facteur qui pousse le prolétariat à formuler de façon consciente ses propres valeurs de classe. L’indignation de la classe ouvrière face aux comportements provoqués par le capitalisme en décomposition, et la conscience que seule la lutte prolétarienne peut offrir une alternative, sont centrales pour que le prolétariat puisse réaffirmer sa perspective révolutionnaire.

L’organisation révolutionnaire a un rôle indispensable à jouer dans ce processus, non seulement à travers la propagande des principes de classe mais aussi, et par dessus tout, en donnant elle-même un exemple vivant de leur mise en application et de leur défense.

Par ailleurs, la défense de la morale prolétarienne est un instrument indispensable dans la lutte contre l’opportunisme et donc, dans la défense du programme de la classe ouvrière. Plus fermement que jamais, les révolutionnaires doivent se situer dans la tradition du marxisme en menant un combat intransigeant contre tout comportement venant d’une classe étrangère.

• "Le bolchevisme a créé le type du véritable révolutionnaire qui, à des buts historiques incompatibles avec la société contemporaine, subordonne les conditions de son existence individuelle, ses idées et ses jugements moraux. Les distances indispensables à l’égard de l’idéologie bourgeoise étaient maintenues dans le parti par une vigilante intransigeance dont l’inspirateur était Lénine. Il ne cessait de travailler du scalpel, tranchant les liens que l’entourage petit-bourgeois créait entre le parti et l’opinion publique officielle. En même temps, Lénine apprenait au parti à former sa propre opinion publique, s‘appuyant sur la pensée et les sentiments de la classe qui montaient. Ainsi, par sélection et éducation, dans une lutte continuelle, le parti bolchevique créa son milieu non seulement politique mais aussi moral, indépendant de l’opinion publique bourgeoise et irréductiblement opposé à celle-ci. C’est seulement cela qui permit aux Bolcheviks de surmonter les hésitations dans leurs propres rangs et de manifester la virile résolution sans laquelle la victoire d’Octobre aurait été impossible"[18].

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[1] Luxemburg: "l’esprit de la littérature russe" (Introduction à Korolenko). 1919

[2] Boukharine et Preobrajensky : l’ABC du communisme - Commentaire du programme du 8e Congrès du Parti, 1919. Chapitre IX. La justice prolétarienne. § 74 : Les méthodes pénales prolétariennes.

[3] Jeremy Bentham (1748-1832) était un philosophe, juriste et réformateur britannique. Il était ami, notamment, d'Adam Smith et de Jean-Baptiste Say deux économistes majeurs de la bourgeoisie à l'époque où celle-ci était encore une classe révolutionnaire. Il a influencé des philosophes "classiques" de celle-ci comme John Stuart Mill, John Austin, Herbert Spencer, Henry Sidgwick ou James Mill. Il a apporté son soutien à la révolution française de 1789 et lui a fait plusieurs propositions concernant l’établissement du droit, le système judiciaire, pénitentiaire, l’organisation politique de l’État, et la politique vis-à-vis des colonies (Emancipate your Colonies). La jeune République française le fait d’ailleurs citoyen d’honneur le 23 août 1792. Son influence se retrouve dans le Code civil (appelé aussi "Code Napoléon") qui, encore aujourd'hui, continue de régir le droit privé français. La pensée de Bentham part du principe suivant : les individus ne conçoivent leurs intérêts que sous le rapport du plaisir et la peine. Ils cherchent à "maximiser" leur bonheur, exprimé par le surplus de plaisir sur la peine. Il s’agit pour chaque individu de procéder à un calcul hédoniste. Chaque action possède des effets négatifs et des effets positifs, et ce, pour un temps plus ou moins long avec divers degrés d’intensité ; il s’agit donc pour l’individu de réaliser celles qui lui apportent le plus de bonheur. Il donnera le nom d'Utilitarisme à cette doctrine dès 1781.
Bentham avait mis au point une méthode, "Le calcul du bonheur et des peines", qui vise à déterminer scientifiquement – c'est-à-dire en usant de règles précises – la quantité de plaisir et de peine générée par nos diverses actions.

Ces critères sont au nombre de sept :

• Durée : Un plaisir long et durable est plus utile qu'un plaisir passager.
• Intensité : Un plaisir intense est plus utile qu'un plaisir de faible intensité.
• Certitude : Un plaisir est plus utile si on est sûr qu'il se réalisera.
• Proximité : Un plaisir immédiat est plus utile qu'un plaisir qui se réalisera à long terme.
• Étendue : Un plaisir vécu à plusieurs est plus utile qu'un plaisir vécu seul.
• Fécondité : Un plaisir qui en entraîne d'autres est plus utile qu'un plaisir simple.
• Pureté : Un plaisir qui n'entraîne pas de souffrance ultérieure est plus utile qu'un plaisir qui risque d'en amener.

Théoriquement, l'action la plus morale sera celle qui réunit le plus grand nombre de critères.

[4] Mehring : "Retour à Schopenhauer". Neue Zeit. 1908/09

[5] Ainsi, la plupart des organisations politiques du prolétariat se sont dotées, à côté des organes de centralisation chargés de traiter des "affaires courantes" d'organes tels que des "commissions de contrôle" ou "commissions des conflits", composées de militants expérimentés et bénéficiant de la plus grande confiance de leurs camarades, et chargés spécifiquement des questions délicates touchant notamment à des aspects sensibles et nécessitant la discrétion du comportement des militants au sein ou en dehors de l'organisation.

[6] Kautsky : Ethique et Matérialisme historique. Chapitre : "l’Éthique du Darwinisme" (Les instincts sociaux)

[7] Cela a été confirmé par les observations d’Anna Freud selon lesquelles les orphelins sortis des camps de concentration, alors qu’ils établissaient entre eux une sorte de solidarité rudimentaire, sur des bases égalitaires, n’acceptaient les références morales et culturelles de la société dans son ensemble que lorsqu'ils étaient regroupés dans de plus petites unités "familiales", dirigées chacune par une personne adulte respectée, à l’égard de qui les enfants pouvaient développer de l’affection et de l’admiration.

[8] Le livre de Kautsky sur l’éthique est la première étude marxiste globale de cette question et sa principale contribution à la théorie socialiste. Cependant, il surestime l’importance de la contribution de Darwin. En conséquence, il sous-estime les facteurs spécifiquement humains de la culture et de la conscience, tendant à une vision statique dans laquelle les différentes formes sociales favorisent ou handicapent plus ou moins des pulsions sociales fondamentalement invariantes.

[9] Voir par exemple Paul Lafargue : Recherche sur l’origine de l’idée du bien et du juste. 1885, republié dans la Neue Zeit, 1899-1900

[10] Mehring : Sur la philosophie du capitalisme, 1891. Nous devons ajouter que Nietzsche est le théoricien du comportement de l’aventurier déclassé.

[11] L’avant-garde de la Contre-réforme contre le protestantisme, le jésuitisme, était caractérisée par l’adoption des méthodes de la bourgeoisie pour défendre l’église féodale. C’est pourquoi, très tôt, il est l’expression de la base de la morale capitaliste, bien avant que la classe bourgeoise dans son ensemble (qui jouait encore un rôle révolutionnaire) n’ait ouvertement révélé les côtés les plus ignobles de sa domination de classe. Voir par exemple Mehring : L'histoire de l'Allemagne depuis le début du Moyen-Âge, 1910. Partie 1. Chapitre 6 : "Jésuitisme, Calvinisme, Luthéranisme."

[12] Une remarque en passant. La réponse la plus appropriée à cette question du fond des temps, de savoir si l’être humain est bon ou mauvais, peut être probablement donnée en paraphrasant ce que Marx et Engels, dans La Sainte Famille écrivaient à propos du roman d’Eugène Sue, Les mystères de Paris, dans le chapitre consacré à "Fleur de Marie" : "l’humanité n’est ni bonne ni mauvaise, elle est humaine".

[13] Un complot Contre l’internationale- Rapport sur les activités de Bakounine. 1874. Chapitre VIII. L’Alliance en Russie (le catéchisme révolutionnaire. l’appel de Bakounine aux officiers de l’armée russe)

[14] Dietzgen : L’essence du travail intellectuel humain, 1869.

[15] Henriette Roland Holst Communisme et Morale. 1925. Chapitre V. ("le sens de la vie et les tâches du prolétariat"). Malgré quelques faiblesses importantes, ce livre contient surtout une excellente critique de la morale utilitariste.

[16] Revue en langue française de la fraction de gauche du parti communiste d'Italie (devenue par la suite, Fraction italienne de la Gauche communiste internationale)

[17] Que veut la Ligue Spartacus ? Ici, comme dans d’autres écrits de Rosa Luxembourg, nous trouvons une compréhension profonde de la psychologie de classe du prolétariat.

[18] Trotsky : Histoire de la Révolution russe, 1930. Fin du chapitre : "Lénine appelle à l’insurrection".