Le communisme n'est pas un bel idéal mais une nécessite matérielle [7e partie] I

L'étude du Capital et des fondements du communisme 

1. L'histoire en toile de fond

Dans le précédent article de cette série, ([1]) nous avons vu que Marx et sa tendance, ayant atteint leurs limites avec la défaite des révolutions de 1848 et l'ouverture d'une nouvelle période de croissance capitaliste, ont mis en oeuvre le projet de mener une recherche théori­que approfondie, dans le but de décou­vrir la dynamique concrète du mode de production capitaliste et, par consé­quent, la base concrète pour pouvoir le remplacer par un ordre social commu­niste.

Dès 1844, Marx dans les Manuscrits économiques et philosophiques, et En­gels dans l’Esquisse d'une critique de l'économie politique, avaient commencé à étudier et à critiquer, d'un point de vue prolétarien, les fondements économi­ques de la société capitaliste ainsi que les théories économiques de la classe capitaliste, généralement connues sous le nom d' « économie politique ». La compréhension du fait que la théorie communiste devait être solidement établie sur le terrain d'une analyse éco­nomique de la société bourgeoise, cons­tituait déjà une rupture décisive avec les conceptions utopiques du communisme qui prévalaient jusqu'alors dans le mou­vement ouvrier. Cela signifiait, en effet, que la dénonciation des souffrances et de l'aliénation engendrées par le sys­tème de production capitaliste ne se ré­duisait plus à une objection purement morale envers ses injustices. Au con­traire, les horreurs du capitalisme étaient analysées comme des expres­sions inévitables de sa structure éco­nomique et sociale, et ne pouvaient donc être supprimées que par la lutte révolu­tionnaire d'une classe sociale ayant un intérêt matériel à réorganiser la société.

Entre 1844 et 1848, la fraction « marxiste » développa une compré­hension plus claire des mécanismes pro­fonds du système capitaliste, une vision historique plus dynamique qui conçoit le capitalisme comme la dernière de la longue série des sociétés divisées en classes, et comme un système dont les contradictions fondamentales l'amène­raient finalement à s'effondrer, posant ainsi la nécessité et la possibilité de la nouvelle société communiste ([2]). Ce­pendant, la tâche primordiale des révo­lutionnaires, durant cette phase, était de construire une organisation politique communiste et d'intervenir dans les énormes soulèvements sociaux qui ont secoué l'Europe durant l'année 1848. Bref, la nécessité de mener activement un combat politique était prioritaire par rapport au travail d'élaboration théori­que. Au contraire, avec la défaite des révolutions de 1848 et la bataille qui s'ensuivit contre les illusions activistes et immédiatistes qui menèrent à la mort de la Ligue Communiste, il était devenu essentiel de prendre du recul par rapport à l'activité purement immédiate et de développer une vision plus profonde, à plus long terme, de l'avenir de la société capitaliste.

 

L'économie politique et au-delà

Durant plus d'une décennie, Marx s'est donc à nouveau lancé dans le vaste pro­jet théorique qu'il s'était fixé au début des années 1840. Ce fut la période du­rant laquelle il travailla de longues heu­res au British Museum, étudiant non seulement les économistes politiques classiques mais aussi une grande masse d'informations sur le fonctionnement contemporain de la société capitaliste le système de la manufacture, la mon­naie, le crédit, le commerce internatio­nal ; non seulement l'histoire des débuts du capitalisme, mais aussi celle des ci­vilisations et des sociétés pré-capitalistes. L'objectif initial de ces recherches était celui qu'il s'était fixé une décennie auparavant : produire un travail monu­mental sur « l'Économie » qui ne consti­tuerait lui-même qu'une partie d'un tra­vail plus global traitant, entre autres choses, de questions plus directement politiques et de l'histoire de la pensée socialiste. Mais comme Marx l'écrivait dans une lettre à Wedemeyer, « le tra­vail sur lequel je suis, a tellement de ramifications » que l'échéance finale du travail sur l'Économie était constam­ment repoussée, d'abord pour des semaines, puis pour des années. En fait, il n'a jamais été achevé : seul le premier volume du Capital a été réellement terminé par Marx. La masse de matériel provenant de cette période a dû soit être complétée par Engels et n'a été publiée qu'après la mort de Marx (les deux vo­lumes suivants du Capital), soit, comme dans le cas des Grundrisse (les Fondements de la Critique de l'Économie Politique, ébauche de brouillon), n'a jamais dépassé le stade de collection de notes élaborées qui n'ont été disponibles à l'Ouest qu'à par­tir des années 1950, et n'ont été complètement traduites en anglais qu'en 1973.

Toutefois, bien que ce fût une période de grande pauvreté et de souffrances per­sonnelles pour Marx et sa famille, ce fut aussi la période la plus féconde de sa vie pour ce qui est de l'aspect le plus théori­que de son travail. Et ce n'est pas par hasard si la plus grande partie de la gigantesque production de ces années fut dédiée à l'étude de l'économie politique, car c'était la clé pour parvenir à une compréhension réellement scientifique de la structure et du mouvement du mode capitaliste de production.

Dans sa forme classique, l'économie politique était une des expressions les plus avancées de la bourgeoisie révolu­tionnaire.

« Historiquement, elle fit son apparition comme partie intégrante de la nouvelle science de la société civile, créée par la bourgeoisie au cours de sa lutte révolu­tionnaire pour instaurer cette formation socio-économique nouvelle. L'économie politique fut donc le complément réa­liste de la grande commotion philoso­phique, morale, esthétique, psychologi­que, juridique et politique, de l'époque dite des "lumières", à l'occasion de la­quelle les porte-parole de la classe as­cendante exprimèrent pour la première fois la nouvelle conscience bourgeoise, qui correspondait au changement inter­venu dans les conditions réelles de l'existence. » ([3])

Comme telle, l'économie politique a été capable, jusqu'à un certain point, d'analyser le mouvement réel de la so­ciété bourgeoise, de la voir comme une totalité plutôt que comme une somme de fragments, et de saisir ses rapports fon­damentaux au lieu d'être abusée par les phénomènes superficiels. En particulier, les travaux d'Adam Smith et de David Ricardo sont presque arrivés à dévoiler le secret résidant au coeur même du sys­tème : l'origine et la signification de la valeur, la valeur des marchandises. Champions de la défense des « classes productives » contre la noblesse oisive et toujours plus parasitaire, ces éco­nomistes de l'école anglaise ont été ca­pables de voir que la valeur de la mar­chandise est essentiellement déterminée par la quantité de travail humain que celle-ci contient. Mais, encore une fois, seulement jusqu'à un certain point. Puisqu'elle exprimait le point de vue de la nouvelle classe exploiteuse, inévita­blement l'économie politique bourgeoise devait mystifier la réalité pour dissimu­ler la nature exploiteuse du nouveau mode de production. Et cette tendance à justifier le nouvel ordre devenait plus évidente, au fur et à mesure que la so­ciété bourgeoise révélait ses contradic­tions internes, avant tout la contradic­tion sociale entre Capital et travail, mais aussi les contradictions économiques qui plongeaient périodiquement le système dans la crise. Déjà, durant les années 1820 et 1830, la lutte de classe des ouvriers et la crise de surproduction avaient fait une apparition manifeste sur la scène historique. Entre Adam Smith et Ricardo, il y a déjà une « réduction de la vision théorique et les débuts d'une sclérose formelle » ([4]), car ce dernier manifeste moins d'intérêt à examiner le système comme une totalité. Mais les « théoriciens » éco­nomistes de la bourgeoisie qui leur suc­cèdent, sont de moins en moins capables de contribuer utilement à la com­préhension de leur propre économie. Comme dans tous les aspects de la pen­sée bourgeoise, ce processus de dégéné­rescence atteint son apogée dans la pé­riode de décadence du capitalisme. Pour la plupart des écoles d'économistes au­jourd'hui, l'idée que le travail humain a quelque chose à voir avec la valeur, est rejetée comme un anachronisme ridi­cule. Cependant, il va sans dire que ces mêmes économistes sont complètement déconcertés par l'effondrement toujours plus évident de l'économie mondiale moderne.

Marx adopta la même approche pour l'économie politique classique que celle qu'il avait utilisée pour la philosophie de Hegel : en l'abordant du point de vue prolétarien et révolutionnaire, il fut ca­pable d'assimiler ses contributions les plus importantes tout en dépassant ses limites. Ainsi, il démontra que :

- Bien que ce fait primordial soit dissi­mulé dans le procès de production capitaliste, contrairement aux sociétés de classes antérieures, le capitalisme est néanmoins un système d'exploitation de classe et ne peut être rien d'autre. Ce fut le message essentiel de sa con­ception de la plus-value.

- Malgré son incroyable caractère ex­pansif, la dynamique de soumission de la planète entière à ses lois, le capitalisme n'est qu'un mode de production historiquement transitoire comme l'esclavagisme romain ou le féodalisme médiéval. Une société basée sur la production universelle de marchandi­ses est inévitablement condamnée, par la logique de son fonctionnement in­terne, au déclin et à l'effondrement ul­time.

- Le communisme est donc une possi­bilité matérielle ouverte par le déve­loppement sans précédent des forces productives par le capitalisme lui­-même. Il est aussi une nécessité, si l'humanité veut échapper aux consé­quences dévastatrices des contradic­tions économiques du capitalisme.

Mais si l'étude des lois du Capital, par­fois dans les détails les plus étonnants, se trouve au coeur du travail de Marx durant cette période, il ne se limita pas à cela. Marx avait hérité d'Hegel la com­préhension que le particulier et le con­cret, dans ce cas, le capitalisme, ne pou­vaient être compris que dans leur totali­té historique, c'est-à-dire, avec la vaste toile de fond de toutes les formes de so­ciétés humaines depuis les premiers jours de l'espèce. Dans les Manuscrits de 1844, Marx a dit que le communisme était la « solution à l'énigme de l'his­toire ». Le communisme est l'héritier immédiat du capitalisme ; mais tout comme l'enfant est également le produit de toutes les générations qui l'ont pré­cédé, on peut dire que « le mouvement entier de l'histoire est l'acte de genèse » de la société communiste. C'est pour­quoi une bonne partie des écrits de Marx sur le Capital contient aussi de longues digressions sur des questions « anthropologiques », basées sur les ca­ractéristiques de l'homme en général, et sur les modes de production qui ont pré­cédé la société bourgeoise. C'est parti­culièrement vrai des Grundrisse. D'un côté, ils sont une « ébauche de brouillon » du Capital ; de l'autre ils sont un prologue à une investigation de plus grande ampleur dans laquelle Marx traite dans les détails non seulement de la critique de l'économie politique comme telle, mais aussi de quelques questions      anthropologiques ou «philosophiques» soulevées dans les Manuscrits de 1844, plus particulière­ment le rapport entre l'homme et la nature, et le problème de l'aliénation. Ils contiennent aussi la présentation la plus élaborée par Marx des différents modes de production pré-capitalistes. Mais tou­tes ces questions sont aussi traitées dans Le Capital, particulièrement dans le premier volume, même si c'est sous une forme plus réduite et plus concentrée.

Donc, avant d'aborder l'analyse par Marx de la société capitaliste en parti­culier, nous allons essayer de voir les thèmes plus historiques et généraux qu'il traite dans les Grundrisse et dans Le Capital, car ils n'en sont pas moins es­sentiels dans la compréhension de Marx de la perspective et de la physionomie du communisme.

 

L'homme, la nature et l'aliénation

Nous avons déjà mentionné ([5]) qu'il existe une école de pensée, incluant par­fois de véritables disciples de Marx, se­lon laquelle le travail de ce dernier arri­vé à maturité démontrerait sa perte d'in­térêt, ou serait même un reniement, de certains axes de l'investigation qu'il avait menée dans ses travaux de jeu­nesse, particulièrement dans les Manus­crits de 1844 : la question de l'« être générique » de l'homme, le rapport en­tre l'homme et la nature, et le problème de l'aliénation. L'argument consiste en ceci que de telles conceptions sont liées à une vision « Feuerbachienne », hu­maniste, et même utopique du commu­nisme que Marx avait, avant qu'il ne développe définitivement la théorie du matérialisme historique. Bien que nous ne niions pas qu'il y ait certaines in­fluences philosophiques dans sa période parisienne, nous avons déjà défendu ([6]) que l'adhésion de Marx au mouvement communiste était conditionnée par l'adoption d'une position qui l'amenait au-delà des Utopistes, à un point de vue prolétarien et matérialiste. Le concept de l'homme, de son « être générique » dans les Manuscrits n'est pas assimila­ble à celui de « l'essence humaine » de Feuerbach, critiqué dans les Thèses sur Feuerbach. Ce n'est pas une religion abstraite, individualisée de l'humanité, mais déjà une conception de l'homme social, de l'homme comme être qui se crée lui-même par le travail collectif Et quand nous nous tournons vers les Grundrisse et Le Capital, nous consta­tons que cette définition est approfondie et clarifiée, plutôt que rejetée. Cer­tainement, dans les Thèses sur Feuer­bach, Marx rejette catégoriquement toute idée d'une essence humaine stati­que. Et il insiste : « l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhé­rente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports so­ciaux. » Mais cela ne signifie pas que l'homme « comme tel » soit une non­ réalité ou une page vide qui serait entiè­rement et absolument modelée par cha­que forme particulière de l'organisation sociale. Une telle vue rendrait impossi­ble pour le matérialisme historique l'ap­proche de l'histoire humaine comme une totalité : on se retrouverait avec une sé­rie fragmentée de photos de chaque type de société, sans que rien ne les relie dans une vision globale. L'approche de cette question, dans les Grundrisse et dans Le Capital, est très loin de ce ré­ductionnisme sociologique ; au lieu de cela, elle est fondée sur une vision de l'homme en tant qu'espèce dont l'unique caractéristique est sa capacité à se trans­former lui-même et son environnement, au travers du procès du travail et au tra­vers de l'histoire.

La question « anthropologique », la question de l'homme générique, de ce qui distingue l'homme des autres espè­ces animales, est traitée dans le premier volume du Capital. Il commence par une définition du travail car c'est par le travail que l'homme se produit lui-même. Le procès du travail est : « la condition générale des échanges maté­riels entre l'homme et la nature, une nécessité physique de la vie humaine, indépendante par cela même de toutes ses formes sociales, ou plutôt également commune à toutes » (...) « Le travail est de prime abord un acte qui se passe en­tre l'homme et la nature. L'homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d'une puissance naturelle. Les for­ces dont son corps est doué, bras et jambes, têtes et mains, il les met en mouvement, afin de s'assimiler des ma­tières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu'il agit par ce mouvement sur la nature et la modifie, il modifie sa propre nature, et déve­loppe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n'a pas en­core dépouillé son mode purement ins­tinctif Notre point de départ c'est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l'homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. » ([7]).

Dans les Grundrisse, le caractère social de cette forme d'activité « exclusivement humaine » est aussi souligné : « Que ce besoin de l'un puisse être satisfait par le produit de l'autre et vice versa, que l'un soit capable de produire l'objet du be­soin de l'autre et que chacun se pré­sente à l'autre comme le propriétaire de l'objet de son besoin, cela prouve que chacun dépasse, en tant qu'homme, son propre besoin particulier, etc., et qu'ils se comportent l'un par rapport à l'autre comme des hommes ; qu'ils sont tous conscients de leur communauté d'es­pèce. Il n'arrive d'ailleurs pas que des éléphants produisent pour des tigres, ou des animaux pour d'autres animaux. » ([8]) Ces définitions de l'homme comme animal qui seul possède une conscience de lui-même et une activité vitale capable de se fixer des objectifs, qui produit universellement plutôt qu'unilatéralement, sont remarquable­ment similaires aux formulations conte­nues dans les Manuscrits. ([9])

De nouveau, comme dans les Manus­crits, ces définitions supposent que l'homme fait partie de la nature : dans le passage précédent du Capital il est dit : l'homme est « une des propres forces de la nature », et dans les Grundrisse est utilisée exactement la même termino­logie que dans le texte de Paris : la na­ture est le « corps réel » de l'homme ([10]). C'est surtout au niveau d'une com­préhension plus profonde de l'évolution historique des relations entre l'homme et le reste de la nature que les derniers ouvrages représentent une avancée par rapport aux Manuscrits.

 

« Ce n'est pas l'unité des hommes vi­vants et actifs avec les conditions natu­relles, inorganiques de leur échange de substance avec la nature ni, par consé­quent, leur appropriation de la nature, qui demande à être expliquée ou qui est le résultat d'un procès historique, mais la séparation entre ces conditions inor­ganiques de l'existence humaine et cette existence active, séparation qui n'a été posée comme séparation totale que dans le rapport du travail salarié et du Capital. » ([11])

Ce processus de séparation entre l'homme et la nature est vu par Marx d'une manière profondément dialecti­que.

D'un côté, c'est le réveil des « pouvoirs endormis » de l'homme, le pouvoir de se transformer lui-même et le monde au­tour de lui. C'est une caractéristique gé­nérale du procès de travail : l'histoire comme développement graduel, quoique irrégulier, des capacités productives de l'humanité. Mais ce développement a toujours été freiné par les formations sociales qui ont précédé le Capital, dans lesquelles les limites de l'économie na­turelle maintenaient aussi l'homme dans les limites des cycles de la nature. Le capitalisme, au contraire, crée de nou­velles possibilités pour dépasser cette subordination.

« D'où la grande influence civilisatrice du Capital. Le fait qu'il produise un ni­veau de société par rapport auquel tous les autres niveaux antérieurs n'appa­raissent que comme des développements locaux de l'humanité et comme une ido­lâtrie naturelle. C'est seulement avec lui que la nature devient un pur objet pour l'homme, une pure affaire d'uti­lité ; qu'elle cesse d'être reconnue comme une puissance pour soi ; et même la connaissance théorique de ses lois autonomes n'apparaît elle-même que comme une ruse visant à la soumet­tre aux besoins humains, soit comme objet de consommation, soit comme moyen de production. Le Capital, selon cette tendance, entraîne aussi bien au­-delà des barrières et des préjugés na­tionaux que de la divinisation de la na­ture et de la satisfaction traditionnelle des besoins, modestement circonscrite à l'intérieur de limites déterminées et de la reproduction de l'ancien mode de vie. Il détruit et révolutionne constamment tout cela, renversant tous les obstacles qui freinent le développement des forces productives, l'extension des besoins, la diversité de la production et l'exploita­tion et l'échange des forces naturelles et intellectuelles. » ([12])

D'un autre côté, la conquête de la nature par le Capital, sa réduction de la nature à un simple objet, a les conséquences les  plus contradictoires. Comme poursuit le passage.

« Mais, si le Capital pose chaque limite de ce type comme un obstacle qu'il surmonte ainsi de manière idéale, il ne le surmonte pas réellement pour au­tant ; et, comme chacun de ces obstacles est en contradiction avec sa déter­mination et sa destination, sa produc­tion se meut dans des contradictions qui sont constamment surmontées, mais tout aussi constamment posées. Il y a plus. L'universalité à laquelle le Capital aspire irrésistiblement se heurte à des obstacles qu'il rencontre dans sa nature propre et qui le font reconnaître lui-même à une certaine phase de son développement comme obstacle majeur à cette même tendance à l'universalité, le poussant donc à sa propre aboli­tion. » (Ibid.).

Après avoir vécu 80 ans de décadence capitaliste, dans une époque où le Capital est définitivement devenu la plus grande barrière à sa propre expansion, nous pouvons apprécier là, la complète validité du pronostic de Marx. Plus grand est le développement des forces productives du capitalisme, plus univer­sel son règne sur la planète, et plus grandes et destructives sont les crises et les catastrophes qu'il entraîne dans son sillage : non seulement par les crises directement économiques, sociales et po­litiques, mais aussi par les crises « écologiques » qui signifient la menace d'une rupture complète de « l'échange métabolique de l'homme avec la nature ».

Nous pouvons voir clairement que, con­trairement aux prétendus critiques radi­caux du marxisme, la reconnaissance par Marx de « l'influence civilisatrice » du Capital, n'a jamais été une apologie du Capital. Le processus historique, dans lequel l'homme s'est séparé lui-même du reste de la nature, est aussi la chronique du processus qui rend l'homme étranger à lui-même, un mouvement qui a atteint son apogée, ou son abîme, dans la so­ciété bourgeoise, dans le rapport du tra­vail salarié que les Grundrisse définis­sent comme « la forme extrême de l'aliénation ». ([13]) C'est cela qui peut effectivement souvent faire croire que le « progrès » capitaliste, qui subordonne impitoyablement tous les besoins hu­mains à l'expansion incessante de la production, est plutôt une régression par rapport aux époques précédentes.

« C'est ainsi que l'opinion ancienne se­lon laquelle l'homme apparaît toujours comme la finalité de la production, quel que soit le caractère borné de ses dé­terminations nationales, religieuses, po­litiques, semble d'une grande élévation en regard du monde moderne, où c'est la production qui apparaît comme la fi­nalité de l'homme, et la richesse comme finalité de la production. (...) Dans l'économie bourgeoise - et à l'époque de production à laquelle elle correspond - cette complète élaboration de l'intério­rité humaine apparaît au contraire comme un complet évidage, cette objec­tivation universelle, comme totale alié­nation, et le renversement de toutes les fins déterminées et unilatérales, comme le sacrifice de la fin en soi à une fin tout à fait extérieure. » ([14]).

Mais ce triomphe final de l'aliénation signifie aussi l'avènement des condi­tions pour la pleine réalisation des pou­voirs créatifs de l'humanité, libérés à la fois de l'inhumanité du Capital et des limites restrictives des rapports sociaux pré-capitalistes.

« Mais, en fait, une fois que la forme bourgeoise bornée a disparu, qu'est-ce que la richesse, sinon l'universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives des individus, universalité engendrée dans l'échange universel ? Sinon le plein développe­ment de la domination humaine sur les forces de la nature, tant sur celles de ce qu'on appelle la nature que sur celles de sa propre nature ? Sinon l'élabora­tion absolue de ses aptitudes créatrices, sans autre présupposé que le dévelop­pement historique antérieur qui fait une fin en soi de cette totalité du dévelop­pement, du développement de toutes les forces humaines en tant que telles, sans qu'elles soient mesurées à une échelle préalablement fixée ? Sinon un état de choses où l'homme ne se reproduit pas selon une déterminité particulière, mais où il produit sa totalité, où il ne cher­che pas à rester quelques chose ayant son devenir derrière soi, mais où il est pris dans le mouvement absolu du de­venir ? »

La vision dialectique de l'histoire reste une énigme et un scandale pour tous les défenseurs du point de vue bourgeois, qui est à jamais bloqué par un dilemme « ou bien - ou bien » entre l'apologie gé­nérale du « progrès » et la nostalgie d'un passé idéalisé.

« A des stades antérieurs de dévelop­pement, l'individu singulier apparaît plus complet, parce qu'il n'a justement pas encore élaboré la plénitude de ses relations et n'a pas encore fait face à celles-ci en tant que pouvoirs et rap­ports sociaux indépendants de lui. Il est aussi ridicule d'avoir la nostalgie de cette plénitude originelle que de croire qu'il faille en rester à cette vacuité. Le point de vue bourgeois n'a jamais dé­passé l'opposition à cette vue romanti­que, et c'est pourquoi c'est cette der­nière qui constitue légitimement le con­traire des vues bourgeoises et les ac­compagnera jusqu'à leur dernier souf­fle ». ([15])

Dans tous ces passages, nous pouvons voir que ce qui s'applique à la problé­matique de « l'homme générique » et son rapport à la nature, s'applique aussi au concept d'aliénation : loin d'aban­donner les concepts de base formulés dans ses travaux de jeunesse, le Marx mûr les enrichit en les situant dans toute leur dynamique historique. Et dans la seconde partie de cet article, nous ver­rons comment, dans les descriptions de la société future contenues ici et là tout au long des Grundrisse et du Capital, Marx considère encore que le dépasse­ment de l'aliénation et la conquête d'une activité vitale réellement humaine reste au cœur de tout le projet communiste.

 

De la vieille communauté à la nouvelle

Le « déclin » contradictoire de l'indi­vidu apparemment plus développé des premiers temps jusqu'à l'ego séparé de la société bourgeoise, exprime une autre facette de la dialectique historique de Marx : la dissolution des formes com­munales primordiales par l'évolution des rapports marchands. C'est un sujet qui parcourt tout les Grundrisse, mais qui est aussi résumé dans le Capital. Il s'agit d'un élément crucial dans la ré­ponse de Marx à la vision du genre hu­main contenue dans l'économie politi­que bourgeoise, et donc dans son es­quisse de la perspective communiste.

En effet, une des critiques que fait cons­tamment Marx à l'économie politique bourgeoise dans les Grundrisse, est la manière avec laquelle « elle s'identifie mythologiquement avec le passé », pré­sentant ses propres catégories parti­culières comme des absolus de l'exis­tence humaine. C'est ce qui est appelé parfois la vision de l'histoire à la Robin­son Crusoé : l'individu isolé, et non l'homme social, comme point de dé­part ; la propriété privée comme la forme originelle et essentielle de la pro­priété ; le commerce, plutôt que le tra­vail collectif, comme clé de la compréhension de la création de la richesse. Ainsi, dès la première page des Grundrisse, Marx ouvre le feu contre de telles « Robinsonnades », et souligne : « plus on remonte dans le cours de l'histoire, plus l'individu, et par suite l'individu producteur lui aussi, apparaît dans un état de dépendance, membre d'un en­semble plus grand : cet état se mani­feste d'abord de façon tout à fait natu­relle dans la famille, et dans la famille élargie à la tribu ; puis dans les diffé­rentes formes de la communauté issue de l'opposition et de la fusion des tri­bus. Ce n'est qu'au 18e siècle, dans la "société civile-bourgeoise", que les dif­férentes formes de l'interdépendance sociale se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme un nécessité extérieure. » ([16])

Ainsi, l'individu isolé est avant tout un produit historique, et en particulier un produit du mode bourgeois de produc­tion. Les formes communautaires de propriété et de production n'étaient pas seulement les formes sociales originelles dans les époques primitives ; elles persistent aussi dans tous les modes de production basés sur la division des classes qui ont succédé à la dissolution de la société primitive sans classe. Ceci est plus clair dans le mode « asiatique » de production dans lequel l'appareil de l'Etat central s'approprie le surplus des communes villageoises qui continuaient de vivre, en grande partie, suivant les traditions immémoriales de la vie tri­bale, un fait que Marx considérait comme « la clef de l'immutabilité des sociétés asiatiques, immutabilité qui contraste d'une manière si étrange avec la dissolution et la reconstruction in­cessantes des Etats asiatiques, les changements violents de leurs dynas­ties. » ([17])

Dans les Grundrisse, Marx insiste sur comment la forme asiatique « se main­tient le plus longuement et le plus opi­niâtrement » ([18]), un point repris par Rosa Luxemburg dans L'accumulation du Capital où elle montre la difficulté pour le Capital et les rapports mar­chands d'arracher les unités de base de ces sociétés à la sécurité de leurs rap­ports communautaires.

Dans les sociétés esclavagistes et féoda­les, les anciennes communautés sont davantage émiettées par le développe­ment des rapports marchands et de la propriété privée, un fait important pour comprendre pourquoi l'esclavagisme et le féodalisme contenaient, au sein de leur propre dynamique, des éléments permettant l'émergence du capitalisme, alors que celui-ci dut être imposé « de l'extérieur » à la société asiatique. Néan­moins, des vestiges importants de la forme communautaire peuvent être trouvés à l'origine de ces formations par exemple, la cité romaine surgit comme communauté de groupes de pa­rents ; le féodalisme ne surgit pas seu­lement de l'effondrement de la société esclavagiste romaine, mais aussi des ca­ractéristiques spécifiques de la commu­nauté tribale « germanique » ; et la tra­dition des terres communautaires a été maintenue par les classes paysannes, très souvent comme question motivant leurs révoltes et leurs insurrections, tout au long de la période médiévale. La ca­ractéristique principale de toutes ces formes sociales est qu'elles étaient do­minées par l'économie naturelle : la production de valeur d'usage avait le dessus sur la production de valeur d'échange. Et c'est justement le déve­loppement de cette dernière qui est l'agent dissolvant de la vieille commu­nauté.

« L'avidité d'argent ou frénésie d'enri­chissement signifie nécessairement le déclin des anciennes communautés. D'où l'opposition que l'argent suscite. L'argent lui-même est la communauté et ne peut en tolérer aucune autre qui lui soit supérieure. Mais cela présuppose le complet développement des valeurs d'échange et donc d'une organisation de la société qui corresponde à ce déve­loppement. » ([19]).

Dans toutes les sociétés antérieures, « la valeur d'échange n'était pas le nexus rerum » mais existait dans des « interstices » ; ce n'est que dans la so­ciété capitaliste que la valeur d'échange se saisit finalement du coeur même du procès de production, que l'ancienne Gemeinwesen est finalement détruite complètement, au point que la vie communautaire est peinte comme l'exact opposé de la nature humaine ! Il est facile de voir comment cette analyse reprend et renforce la théorie de Marx sur l'aliénation.

L'importance de cette question de la communauté originelle dans l'oeuvre de Marx, se reflète dans le temps que les fondateurs du matérialisme historique lui ont consacrée. Elle apparaît déjà dans L'Idéologie Allemande dans les années 1840 ; Engels, s'appuyant sur les études ethnographiques de Morgan, abordent la même question dans les an­nées 1870, dans L'Origine de la fa­mille, de la propriété privée et de l'État. A la fin de sa vie, Marx approfondissait de nouveau cette même question. Les peu connus Cahiers ethnographiques proviennent de cette période. C'est un aspect essentiel de la réponse marxiste aux hypothèses de l'économie politique sur la nature humaine. Loin de consti­tuer des traits essentiels et invariables de l'existence humaine, il y est démon­tré que les catégories telles que la pro­priété privée et la valeur d'échange, ne sont que des expressions transitoires d'époques historiques particulières. Et alors que la bourgeoisie essaye de pré­senter la cupidité pour la richesse en monnaie comme quelque chose d'inné dans les fondements de l'être de l'homme, les recherches historiques de Marx ont découvert le caractère essen­tiellement social de l'espèce humaine.

Toutes ces découvertes sont de puissants arguments en faveur de la possibilité du communisme.

L'approche de Marx sur cette question ne glisse jamais dans une nostalgie ro­mantique du passé. La même dialecti­que est appliquée ici comme dans la question du rapport de l'homme avec la nature, puisque les deux questions n'en sont réellement qu'une : l'individu est intégré dans la tribu comme la tribu est intégrée dans la nature. Ces organismes sociaux « ont pour base l'immaturité de l'homme individuel - dont l'histoire n'a pas encore coupé, pour ainsi dire, le cordon ombilical qui l'unit à la commu­nauté naturelle d'une tribu primitive - ou des conditions de despotisme et d'es­clavage. Le degré inférieur de dévelop­pement des forces productives du tra­vail qui les caractérise, et qui par suite imprègne tout le cercle de la vie maté­rielle, l'étroitesse des rapports des hommes, soit entre eux, soit avec la na­ture, se reflète idéalement dans les vieilles religions nationales. » ([20])

La société capitaliste, avec sa masse d'individus atomisés, séparés et aliénés les uns aux autres par la domination de la marchandise, est donc l'exact opposé du communisme primitif, le résultat d'un processus historique long et con­tradictoire menant de l'un à l'autre. Mais cette rupture du cordon ombilical qui liait l'homme à la tribu et à la na­ture, est une nécessité douloureuse pour que l'humanité finisse par vivre dans une société qui soit à la fois vraiment communautaire et vraiment indivi­duelle, une société où le conflit entre le social et les besoins de l'individu doit être dépassé.

 

L'ascendance et la décadence des formations sociales

L'étude des formations sociales précé­dentes n'est rendue possible que par l'émergence du capitalisme.

« La société bourgeoise est l'organisa­tion historique de la production la plus développée et la plus variée qui soit. De ce fait, les catégories qui expriment les rapports de cette société, la compréhen­sion de son articulation, permettent en même temps de se rendre compte de l'articulation et des rapports de produc­tion de toutes les formes de société dis­parues avec les débris et les éléments desquelles elle s'est édifiée, dont cer­tains vestiges non encore dépassés pour une part subsistent en elle. » ([21]). En même temps, cette compréhension des formations sociales devient, dans les mains du prolétariat, une arme contre le Capital. Comme Marx l'écrit dans Le Capital, « Les catégories de l'économie bourgeoise sont des formes de l'intellect qui ont une vérité objective, en tant qu'elles reflètent des rapports sociaux réels, mais ces rapports n'appartiennent qu'à cette époque historique détermi­née, où la production marchande est le mode de production social. Si donc nous envisageons d'autres formes de production, nous verrons disparaître aussitôt tout ce mysticisme qui obscur­cit les produits du travail dans la pé­riode actuelle. » ([22]). En résumé, le capitalisme n'est qu'un des éléments de la série de formations sociales qui se sont développées et ont décliné, du fait de contradictions économiques et socia­les que l'analyse permet de discerner. Vu dans ce cadre historique, le capital­isme, la société de la production univer­selle de marchandises, n'est pas le pro­duit de la nature mais « un mode de production défini, historiquement dé­terminé », destiné à disparaître tout au­tant que l'esclavagisme romain ou le féodalisme médiéval.

 

La présentation la plus succincte et la plus connue de cette vision globale de l'histoire apparaît dans l'Avant-propos de la Contribution à la critique de l'économie politique, publiée en 1858. Ce court texte n'est pas seulement un ré­sumé des travaux contenus dans les Grundrisse, mais aussi des fondements de toute la théorie du matérialisme his­torique de Marx. Le passage commence par les prémisses de base de cette théo­rie.

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indé­pendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un de­gré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de produc­tion constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridi­que et politique et à laquelle corres­pondent des formes de conscience so­ciale déterminées. Le mode de produc­tion de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et in­tellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. » ([23])

Il s'agit là d'un des plus remarquables résumés de la conception matérialiste de l'histoire : le mouvement de l'histoire ne peut pas être compris, comme il l'avait été jusqu'alors, au travers des idées que les hommes se font d'eux-mêmes, mais en étudiant ce qui sous-tend ces idées, les processus et les rapports sociaux au travers desquels les hommes produisent et reproduisent leur vie matérielle. Ayant résumé ce point essentiel, Marx continue alors :

« A un certain stade de leur développe­ment, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production exis­tants, ou, ce qui n'en est que l'expres­sion juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure. »

C'est donc un axiome de base du maté­rialisme historique que les formations économiques (dans le même texte Marx mentionne « les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois » comme « des époques progressives de l'ordre socio-économique ») passent nécessairement par des périodes d'ascen­dance, quand les rapports sociaux sont « des formes de développement », et par des périodes de déclin, ou de décadence, « l'ère de la révolution sociale », quand ces mêmes rapports se transforment en « entraves ». Ré exposer ce point ici peut sembler banal, mais il est nécessaire de le faire car il y a beaucoup d'éléments, dans le mouvement révolutionnaire, qui se réclament de la méthode du matéria­lisme historique et argumentent encore de manière véhémente contre la notion de décadence capitaliste telle qu'elle est défendue par le CCI et d'autres organi­sations prolétariennes: De telles attitu­des peuvent se retrouver à la fois parmi les groupes bordiguistes et les héritiers de la tradition conseilliste. Les bordi­guistes, en particulier, peuvent concéder que le capitalisme passe par des crises d'une magnitude et d'une destruction croissantes, mais ils rejettent notre in­sistance sur l'entrée définitive du capitalisme dans sa propre époque de révo­lutions sociales depuis 1914. Il s'agit là pour eux d'une innovation non-prévue par « l'invariance » du marxisme.

Jusqu'à un certain point, ces arguments contre la décadence sont des arguties sémantiques. En général, Marx n'a pas utilisé la formulation « décadence du capitalisme », car il ne considérait pas que cette période avait déjà commencé. Il est vrai que, durant sa vie politique, il est arrivé qu'Engels et lui aient succom­bé à un optimisme excessif sur la pos­sibilité imminente de la révolution : ce fut particulièrement vrai en 1848 ([24]). Et, même après avoir révisé leur pro­nostic, après la défaite des révolutions de 1848, les fondateurs du marxisme n'ont jamais vraiment abandonné l'es­poir de voir poindre la nouvelle ère de leur vivant. Mais leur pratique politique tout au long de leur vie, s'est basée fon­damentalement sur la reconnaissance que la classe ouvrière continuait à déve­lopper ses forces, son identité, son pro­gramme politique au sein d'une société bourgeoise qui n'avait pas encore rempli sa mission historique.

Néanmoins, Marx parle bien des pério­des de déclin, de dépérissement ou de dissolution des modes de production qui ont précédé le capitalisme, particuliè­rement dans les Grundrisse ([25]). Et il n'y a rien dans son oeuvre qui suggère que le capitalisme serait fondamentalement différent, ce qui lui éviterait d'une façon ou d'une autre sa propre période de décl­in. Au contraire, les révolutionnaires de la gauche de la Seconde Internationale se basaient entièrement sur la méthode et les prévisions de Marx quand ils proclamaient que la première guerre mondiale avait finalement et incontes­tablement ouvert « une nouvelle épo­que, (..) époque de désagrégation du capitalisme, de son effondrement inté­rieur » comme l'affirma le premier con­grès de l'Internationale Communiste en 1919. Comme nous le défendons dans notre introduction à notre brochure La décadence du capitalisme, tous les groupes de la gauche communiste qui ont adopté la notion de décadence du capitalisme, du KAPD à Bilan et Inter­nationalisme, ont simplement continué cette tradition « classique ». Comme marxistes conséquents, ils ne pouvaient pas faire plus, ni moins : le matéria­lisme historique leur imposait de se prononcer sur la question de savoir à quel moment le capitalisme était devenu une entrave au développement des for­ces productives de l'humanité. L'en­gloutissement du travail accumulé par des générations, dans l'holocauste de la guerre impérialiste, a tranché cette question une fois pour toutes.

Certains des arguments contre le con­cept de décadence vont un peu au-delà de la sémantique. Ils peuvent même se baser sur un autre passage de l'Avant­ propos dans lequel Marx dit qu' « a une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rap­ports de production nouveaux et supé­rieurs ne s’y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société ». Selon les anti-décadentistes (en particulier dans les années 1960 et 1970, quand l'inca­pacité totale du capitalisme à développer le soi-disant tiers-monde, n'était pas aussi claire qu'aujourd'hui), on ne pou­vait pas dire que le capitalisme était dé­cadent tant qu'il n'avait pas développé ses capacités jusqu'à la dernière goutte de sueur des ouvriers, et qu'il existait encore des zones du monde avec des perspectives de croissance. D'où les « capitalismes juvéniles » des bordiguis­tes et les nombreuses « révolutions bourgeoises » imminentes des con­seillistes.

 

Du fait que les pays du « tiers-monde » se présentent aujourd'hui sous les traits de la guerre, de la famine, de la maladie et des désastres, de telles théories sont maintenant en grande partie un sou­venir embarrassant. Mais derrière, il y a une incompréhension de base, une er­reur de méthode. Dire qu'une société est en déclin ne veut pas dire que les forces productives ont simplement cessé de croître, qu'elles ont fini par s'arrêter complètement. Et Marx ne voulait certainement pas dire qu'un système social ne peut laisser la place à un autre que lorsque toute possibilité de développe­ment a été épuisée. Comme nous pou­vons le voir dans le passage suivant des Grundrisse, il montre que même en dé­clin, le mouvement d'une société ne s'ar­rête pas.

« D'un point de vue idéal, la dissolution d'une forme de conscience donnée suffi­rait à tuer une époque entière. D'un point de vue réel, cette limite de la con­science correspond à un degré déter­miné de développement des forces pro­ductives matérielles et donc de la ri­chesse. A vrai dire, le développement ne s'est pas produit sur l'ancienne base, mais il y a eu développement de cette base elle-même. Le développement maximum de cette base elle-même (la floraison en laquelle elle se trans­forme ; mais c'est toujours cette base, cette même plante en tant que florai­son ; c'est pourquoi elle fane après la floraison, et à la suite de la floraison) est le point où elle a elle-même été éla­borée jusqu'à prendre la forme dans la­quelle elle est compatible avec le développement maximum des forces produc­tives, et donc aussi avec le développe­ment le plus riche des individus. Dès que ce point est atteint, la suite du dé­veloppement apparaît comme un déclin, et le nouveau développement commence sur une nouvelle base. » ([26])

Les termes sont compliqués, lourds : c'est souvent le problème en lisant les Grundrisse. Mais la conclusion semble suffisamment limpide : le dépérissement d'une société n'est pas la fin de toute évolution. La décadence est un mouve­ment, mais il se caractérise par un glis­sement vers la catastrophe et l'autodes­truction. Peut-on sérieusement douter que la société capitaliste du 20e siècle, qui consacre plus de forces productives à la guerre et à la destruction que n'im­porte quelle formation sociale anté­rieure, et dont la reproduction continue est une menace pour la perpétuation de la vie sur la terre, n'ait atteint ce stade où son « développement apparaît comme dépérissement » ?

Dans la seconde partie de cet article, nous verrons de plus près comment le Marx «mûr » a analysé les rapports sociaux capitalistes, les contradictions inhérentes qu'ils contiennent, et la solu­tion à ces contradictions : la société communiste.

 

CDW

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[1] Voir la Revue Internationale n° 73.

[2] Voir la Revue Internationale n° 72.

[3] Karl Marx, K. Korsch, Ed. Champ libre, p. 103.

 

[4] Ibid.

[5] Voir la Revue Internationale n° 70

[6] Voir la Revue Internationale n° 69.

 

[7] K. Marx, Le Capital, 3e section, chap. VII.

[8] K. Marx, Grundrisse, « Le chapitre du Capital », p.183, Editions Sociales.

[9] Comparons les passages suivants avec ceux cités plus haut : « L'animal s'identifie directement avec son activité vitale. Il ne se distingue pas d'elle. Il est cette activité. L'homme fait de son activité vitale elle-même l'objet de sa volonté et de sa conscience. Il a une activité vitale consciente. Ce n'est pas une détermination avec laquelle il se confond directement. L'activité vitale consciente distingue directement l'homme de l'activité vitale de l'animal ». Et encore :

« Certes, l'animal aussi produit. Il se construit un nid, des habitations, comme l'abeille, le castor, la fourmi, etc. Mais il produit seulement ce dont il a immédiatement besoin pour lui ou son petit ; il produit d'une façon unilatérale, tandis que l'homme produit d'une façon universelle ; il ne produit que sous l'empire du besoin physique immédiat, tandis que l'homme produit même libéré du besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu'il en est libéré ; l'animal ne se produit que lui-même, tandis que l'homme reproduit toute la nature ; le produit de l'animal fait directement partie de son corps physique, tandis que l'homme affronte librement son produit. L'animal ne façonne qu'à la mesure et selon les besoins de l'espèce à laquelle il appartient, tandis que l'homme sait produire à la mesure de toute espèce et sait appliquer partout à l'objet sa nature inhérente ; l'homme façonne donc aussi d'après les lois de la beauté H( Manuscrits de 1844, chapitre sur « Le travail aliéné », Editions Sociales, p. 63).

Nous pouvons ajouter que, si ces distinctions entre l’homme et le reste de la nature animale ne sont plus pertinentes pour une compréhension marxiste de 1’histoire ; si le concept « d'espèce humaine » doit être abandonné, nous devons aussi jeter entièrement la psychanalyse freudienne par la fenêtre, car elle peut être résumée comme une tentative de comprendre les ramifications de la contradiction qui a, jusqu'ici, caractérisé l'ensemble de 1’histoire humaine : la contradiction, le conflit profond, entre la vie instinctive de l’homme et son activité consciente

[10] Grundrisse, tome 2, p. 34, Editions sociales.

[11] Ibid., p. 426.

[12] Ibid., p. 349.

[13] Ibid., p. 8.

[14] Ibid., p.424, 425.

[15] Grundrisse, p. 99.

[16] Ibid., p. 18.

[17] Le Capital, 1, chap. XIV, section 4.

[18] Grundrisse, tome 1, p. 423.

[19] Ibid., p. 161.

[20] Le Capital, Vol 1, chap. I, section 4.

[21] Grundrisse, tome 1, p. 39

[22] Vol 1, Chap. I, section 4.

[23] Editions Sociales, p. 4.

[24] Voir la Revue Internationale n° 72 et 73

[25] Par exemple : dans les Grundrisse (Editions Sociales, tome 1, p.438), Marx dit « que les rapports de domination et de servitude (..) constituent un ferment nécessaire du développement et du déclin de tous les rapports de propriété et de production originels, tout comme ils expriment leur caractère borné. Au demeurant, ils sont reproduits dans le Capital - sous une forme médiatisée - et ils constituent ainsi également un ferment de sa dissolution et sont l'emblème de son propre caractère borné ». En bref, la dynamique interne et les contradictions de base de toute société de classe doivent être situées en leur cœur mêmes : les rapports d'exploitation. Dans la seconde partie de cet article nous examinerons comment c'est aussi le cas pour le rapport de travail salarié. Ailleurs, Marx souligne le rôle joué par le développement des rapports marchands dans l'accélération du déclin des formations sociales précédentes : « Il est évident - et cela se voit quand on analyse de plus près la période historique dont il est question ici - que l'époque de la dissolution des modes de production antérieurs et des façons dont le travailleur se rapporte aux conditions de travail est en même temps une époque où, d'autre part, elle croît rapidement et prend de l'extension grâce aux mêmes circonstances qui accélèrent cette dissolution ». (Ibid., p.444).

[26] Grundrisse, tome 2, p.33